۲- تکلم حضرت با آن کلام با آن معارف معجزه قاطعی بود برای رد تمام اتهامات که به حضرت مریم سلام الله علیها است چون آن طفل چند روزه اگر بخواهد کلام کوچک بی فایده ای بگوید بنی اسرائیل بهانه گیر هر آینه از مریم قبول نمی کردند پس خداوند متعال با معجزه ی خود به دلالت التزامی کلام حضرت عیسی علیه السلام، شأن و منزلت حضرت مریم را به همه نشان داد .

اگر این تکلم به معارف را معجزه بگیریم که بر زبان مبارک حضرت عیسی علیه السلام جاری شد با بیان اول مطلب مقداری فرق می کند ولی اشاره به دو نکته، خالی از لطف نیست .
۱-همان طور که علماء، چه متکلمین و چه فلاسفه شیعی در کتب خودشان بیان کردند که معجزه نقض قوانین الهی نیست یعنی معجزه اجتماع و افتراق نقیضین ویا اجتماع ضدین نیست بکله به حسب ظاهر، محال عادی است که توانایی بر این کار فقط از جانب شخصی که مأذون است صادر می شود و چون هر معلولی علتی دارد معجزه هم علتی دارد لکن علل معجزه از ما مخفی شده است و امکان کشف برای ما تا روز قیامت نیست به عنوان مثال شکافتن دریا نقض قانون علت و معلول نیست بلکه علتی دارد که برای ما مخفی است . و این علت نزد حضرت موسی علیه السلام از طرف خداوند متعال است و همچنین سخن گفتن حضرت عیسی علیه السلام در آن سن علتی دارد که خداوند علیم به آن عالم است و از جهت ما مخفی است چون تا به حال ندیده ایم و نخواهیم دید – اگر خدا بخواهد – که کودکی با چند روز عمر این گونه سخن بگوید .
۲-معجزه بدست هر کسی اتفاق نمی افتد و خود شخص در معجزه دخیل است به عنوان نمونه اگر کسی بیاید و تنه ی درخت خرما خشک را با دست بزند هیچ وقت نمی شود در همان لحظه سبز بشود و رطب تازه بدهد بلکه این معجزه دستی می خواهد نظیر دست حضرت مریم که فرمود: وَ هُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ النَّخْلَهِ تُساقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیًّا ^[۳۹۵]
پس این معارف زبان مبارکی همچون زبان وجود مبارک حضرت عیسی می خواهد و این انسان در آن لحظه مقامی داشت که همه نسبت به آن جاهل هستند و این آیات از قرآن چنان علیِّ حکیم هستند که دست امثال ما به آن نمی رسد و سرّ این کلام را (من خوطب به) می داند .
حضرت عیسی اولین و آخرین نمونه قرآن نیست بلکه حضرت اسماعیل چنین حالتی در سنین کودکی دارد فرمود حضرت ابراهیم : رَبِّ هَبْ لی‏ مِنَ الصَّالِحینَ فَبَشَّرْناهُ بِغُلامٍ حَلیمٍ^[۳۹۶] حضرت اسحاق نمونه دیگر است فرمود : فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خیفَهً قالُوا لا تَخَفْ وَ بَشَّرُوهُ بِغُلامٍ عَلیمٍ^[۳۹۷] غلام در کلام عرب یعنی نوجوانی کسی که هفت سال را تمام کرده است حضرت اسماعیل و اسحاق در سنین کم بین ۷ تا ۱۵ سالگی حلیم و علیم بودند .
شایان یادآوری است که در مورد آیه دوم اختلاف است که حضرت اسماعیل یا حضرت اسحاق است .
نمونه دیگر قرآن حضرت یوسف علیه السلام ایشان در همان سنین به معارف رفیعی نائل می شود فرمود : وَ جاءَتْ سَیَّارَهٌ فَأَرْسَلُوا وارِدَهُمْ فَأَدْلى‏ دَلْوَهُ قالَ یا بُشْرى‏ هذا غُلامٌ وَ أَسَرُّوهُ بِضاعَهً وَ اللَّهُ عَلیمٌ بِما یَعْمَلُونَ ^[۳۹۸]همین غلام می فرماید : إِذْ قالَ یُوسُفُ لِأَبیهِ یا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لی‏ ساجِدینَ^[۳۹۹] سپس حضرت یعقوب می فرماید که این رویا را برای برادرانت تعریف نکن چون مکری برای تو می کنند و شیطان دشمن آشکار انسان است . بعد می فرماید : وَ کَذلِکَ یَجْتَبیکَ رَبُّکَ وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْویلِ الْأَحادیثِ وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلى‏ آلِ یَعْقُوبَ کَما أَتَمَّها عَلى‏ أَبَوَیْکَ مِنْ قَبْلُ إِبْراهیمَ وَ إِسْحاقَ إِنَّ رَبَّکَ عَلیمٌ حَکیمٌ ^[۴۰۰]یعنی و این گونه است که خداوند تورا برمی گزیند و علم تاویل به تو تعلیم می کند و نعمت خود را بر تو و آل یعقوب تمام می کند همان طور که بر پدرانت ابراهیم و اسحاق تمام کرد همانا پروردگارت علیم و حکیم است .
شاید سوال شود که (یجتبیک و یعلمک) دو فعل مضارع هستند و دلالت بر حال ندارند بلکه دلالت بر مستقبل دارند یعنی در آینده به نبوت می رسد حتی اگر بگوییم حضرت یوسف در آینده به مقام نبوت می رسد ولی ایشان در همان سنین که غلام بود مورد وحی خدا قرار می گیرد : فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فی‏ غَیابَتِ الْجُبِّ وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ^[۴۰۱]یعنی وقتی حضرت یوسف را بردند و تصمیم گرفتند که در چاه بیاندازند و به او وحی کردیم که حتما به آنها خواهی گفت در مورد این کارشان در حالی که آنها نمی دانند .
جواب دیگر : ایشان قبل از اینکه به جوانی برسد خداوند به او علم تاویل تعلیم می دهد فرمود : وَ قالَ الَّذِی اشْتَراهُ مِنْ مِصْرَ لاِمْرَأَتِهِ أَکْرِمی‏ مَثْواهُ عَسى‏ أَنْ یَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً وَ کَذلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْویلِ الْأَحادیثِ وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى‏ أَمْرِهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ
اینکه گفتیم قبل از اینکه به جوانی برسد چون در آیه بعد می فرماید : وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنینَ ^[۴۰۲] مرحوم علامه می فرماید : بلغ أشده یعنی انسان به وقت بدنی کاملی می رسد یعنی آثار کودکی و ضعف کودکی از بین می رود و این از سن ۱۸ سالگی تا میان سالی است ^[۴۰۳]
بیان مرحوم علامه در مورد (بلغ أشده)
ایشان ذیل همین آیه می فرماید : مراد رسیدن به آخر سن جوانی نه اینکه به وسط یا به نهایت آمدن جوانی که چهل سال است . دلیل این مطلب که در مورد حضرت موسی علیه السلام می فرماید : وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوى‏ آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنینَ ^[۴۰۴] کلمه (استوی) دلالت می کند به وسط سن جوانی رسیده است چون در این آیه : إِذا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعینَ سَنَهً قالَ رَبِّ أَوْزِعْنی‏ أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ ^[۴۰۵] تکرار کلمه (بلغ) در (بلغ أربعین سنه) دلالت می کند که انتهای سن جوانی است^[۴۰۶]
پس ما به او علم و حکم دادیم اوائل سن جوانی یعنی حدود ۲۰ سال است. معنای علم در علم الانبیاء گذشت و معنای حکم ذیل تعریف حکمت گذشت . در ادامه می فرماید : (کذلک نجزی المحسنین) یعنی این گونه با علم و حکمت جزای نیکوکاران را می دهیم یعنی یوسف نیکوکار بود که ما به او علم و حکمت دادیم . مرحوم علامه می فرماید : آنچه که خداوند از حکمت داد یعنی دارای ریب و شک نمی شود و آنجه که از علم به او داد مبتلا به جهل نمی شود و این معلوم است که این مواهب الهیه کار (نعوذبالله) عبث و جزاف نیست چون آن نفوسی که به آن علم و حکم داده می شود با آن نفوس خطاکار که در جهل غوطه ور هستند مساوی نیستند. و این کلام (وکذلک نجزی المحسنین) برهان مسئله است به این دلیل که خداوند متعال در جزای آنها به آنها علم و حکمت می دهد نه اینکه بدون هیچ مقدمه ای صاحب علم و حکمت می شوند چون : وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلاَّ نَکِداً کَذلِکَ نُصَرِّفُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَشْکُرُونَ^[۴۰۷] یعنی زمین خوب و حاصلخیز محصول خود را می دهد و زمینی غیر صالح فقط گیاه بد می دهد .
فخر رازی در مفاتیح الغیب بیانی دارد اشاره به این مطلب است . می فرماید : تحقیق مطلب آن است که نفس ناطقه به لحاظ جوهری برای فراگرفتن معارف کلی و انوار عقلی خلق شده است مگر اینکه با ادله عقلی و براهین روشن و مکاشفات روحانی برای ما به اثبات رسیده که ارواح بشر از لحاظ ماهیت با هم مختلف هستند بعضی دقیق و بعضی بلید هستند بعضی از نفوس، آزاده و بعضی ذلیل و بنده هستند بعضی شریف و بعضی خسیس هستند بعضی از ارواح متمایل به عالم روحانی و بعضی متمایل به عالم جسمانی هستند این اقسام کثیر هستند و هر کدام دارای مقاماتی است که قابلیت شدت و ضعف، نقصان و کمال هستند پس اگر نفسی، جوهری شریف و دارای استعداد زیاد در قبول انوار عقلی و لوائح الهی است همین ها از این نفس از همان کودکی صادر می شود چون انسان در کودکی بهتر مسلط به جوارح خود است اگر بزرگ شد اگر از همان اول جوارح انسان عادت کردند به کارهای خوب این شخص به کمال می رسد و وقتی اعمال صالح از شخص صادر شد باعث کامل شدن معارف و تقویت انوار در این شخص می شود پس قول خداوند به اینکه می فرماید: (بلغ أشده) اشاره به اعتدال جسم دارد و قول خداوند : (آتیناه حکما و علما) اشاره دارد به کمال نفس در قوه ی عملی و علمی است و الله أعلم^[۴۰۸])
نقد بیان فخر رازی:
ایشان می فرماید جوهر نفوس از لحاظ ماهیت متفاوت خلق شدند ولی در قرآن وقتی اشاره به خلق نفس می کند می فرماید : مانفوس را مستوی الخلقه آفریدیم و او را ملهم به فجور و تقوای از این فجور کردیم هر کس به تزکیه بپردازد به فلاح می رسد و هرکس آن را در زیر غرائز و معاصی دفن کند به خیبت و خسران می رسد: فرمود وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها ^[۴۰۹] پس بیان ایشان تمام نیست اگر نفوس این گونه خلق شده اند پس گاهی در نفوس معصیت کار نیست و نفوس متقین امتیاز و فضیلتی بر دیگر نفوس ندارند. از بیان فخر رازی بوی جبر استشمام می شود در حالیکه قرآن می فرماید (قدافلح من زکاها) فاعل (زکاها) آن شخص که به فلاح می رسد و فاعل (دساها) آن شخص که به خسران می رسد قرآن خود شخص را عامل فلاح و خسران می داند .
درست است که فضل و رحمت خدا است که باعث تزکیه انسانها می شود وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکى‏ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لکِنَّ اللَّهَ یُزَکِّی مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ^[۴۱۰] ولی این فضل و رحمت خداوند متعال ارسال رسل است فرمود : لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفی‏ ضَلالٍ مُبینٍ ^[۴۱۱]
و رحمت خدا در قالب صلوات بر مومنین ظاهر می شود می فرماید: هُوَ الَّذی یُصَلِّی عَلَیْکُمْ وَ مَلائِکَتُهُ لِیُخْرِجَکُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ کانَ بِالْمُؤْمِنینَ رَحیماً ^[۴۱۲] ولی کسانی مورد تزکیه و رحمت و فضل خدا قرار می گیرند که مومن حقیقی باشد آری چنان مومنانی خداوند ولی آنها است و همیشه آنها را از ظلمات خارج می کند و به سوی نور هدایت می کند ولی کسانی که کافر شدند اولیاء آنها طاغوت هستند که آنها را از نور خارج می کنند و به سوی ظلمات می کشند فرمود: اللَّهُ وَلِیُّ الَّذینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ ^[۴۱۳]
البته محیط تربیتی و فضای زندگی اثر طبیعی خود را دارد به همین جهت انسان دائما در حال شکل دادن به نفس است و طبق آن شاکله عمل می کند فرمود : قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى‏ شاکِلَتِهِ فَرَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى‏ سَبیلاً ^[۴۱۴]و ممکن است بعضی در فضای نامطلوب باشند ولی رحمت خداوند به آنها می رسد و انها هم اجابت می کنند همان طور که فرمود شما در ضلال مبین بودید و ما پیامبر را فرستادیم تا شما را تزکیه کند و کتاب و حکمت به شما تعلیم بدهد بعضی چنان در گمراهی هستند که به پیامبران خود می گفتند چه ما را وعظ کنی چه وعظ نکنی برای مساوی است قالُوا سَواءٌ عَلَیْنا أَ وَعَظْتَ أَمْ لَمْ تَکُنْ مِنَ الْواعِظینَ ^[۴۱۵] خداوند متعال هم در مورد آنها می فرماید : ای پیامبر چه آنها را انذار کنی چه انذار نکنی به حال آن یکسان است . وَ سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ ^[۴۱۶]چون تو منذر کسی هستی که تبعیت از قرآن بکند و از رحمان خشیت داشته باشد در این صورت به او مغفره و اجر کریم بشارت بده . إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّکْرَ وَ خَشِیَ الرَّحْمنَ بِالْغَیْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَهٍ وَ أَجْرٍ کَریمٍ^[۴۱۷]
کلام فخر رازی اشکالاتی دیگری هم دارد که جای این نوشته نیست .
در نتیجه حکمت الهی نوعی از شعور است که عمل همراه با علم و نورانیت است .
۳- حکمت غیر از کتاب وحی شده بر پیامبر و غیر از علم الهی
بنابر آیات متعدد حکمت غیر از کتاب و علم الهی است مانند این آیه که در مورد حضرت داود علیه السلام است : فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ وَ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَهُ مِمَّا یَشاءُ ^[۴۱۸]
کتاب همان شریعتی که بر پیامبران نازل می شد از آن تعبیر به کتاب می شود چون بر پیروان انبیاء لازم و ضروری است مانند این آیه : وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَهٌ لَهُ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ ^[۴۱۹]یعنی در تورات این چنین امر کردیم به همین جهت در مورد تورات می فرماید : وَ کَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ مَوْعِظَهً وَ تَفْصیلاً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ فَخُذْها بِقُوَّهٍ وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِها سَأُریکُمْ دارَ الْفاسِقینَ^[۴۲۰] از این دست در آیات زیاد است که از ماده (کَتَبَ) هستند .
پس کتاب یعنی شریعت خالص هر پیامبر است . علم الهی هم منظور همان علم انبیاء است که در فصل گذشته بحث شد .
۴- مامور بودن انبیاء به تعلیم حکمت
چون انبیاء تحت تعلیم خداوند حکیم قرار می گیرند پس به حکمت امور عالم می شوند و بعد از تسلط بر حکمت ها مامور هستند که به مردم یاد بدهند همان طور که در علم الهی اشاره شد که این نوع از علوم را در اختیار مردم قرار بدهند . فرمود : لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفی‏ ضَلالٍ مُبینٍ ^[۴۲۱]
امثال این آیه در قرآن آیات متعددی وجود دارد و این حکمت هم در اختیار اهل بیت پیامبران و مردم قرار می گرفت فرمود : وَ اذْکُرْنَ ما یُتْلى‏ فی‏ بُیُوتِکُنَّ مِنْ آیاتِ اللَّهِ وَ الْحِکْمَهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ لَطیفاً خَبیراً ^[۴۲۲] یعنی : ای زنان پیامبران متذکر شوید از آنچه که در بیوت شما خوانده می شود که آیات خداوند و حکمت الهی است همانا خداوند لطیف و خبیر است پس انبیاء علیهم السلام خود عالم به حکمت هستند و به وسیله حکمت الهی مودّب و مؤید می شوند چنین کسی بنابر روایت امام صادق علیه السلام مخلص بوده تا ینابیع حکمت از جاری شده است .
پس نباید گمان کرد همان لحظه ای که انبیاء مبعوث به رسالت شدند دارای حکمت و علم می شوند بلکه انبیاء تحت تربیت خداوند حکیم هستند تا برای این منصب مهیا می شود حتی امثال حضرت عیسی علیه السلام که در روزهای اول فرمود : قالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنی‏ نَبِیًّا وَ جَعَلَنی‏ مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ وَ أَوْصانی‏ بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ ما دُمْتُ حَیًّا در فصول گذشته بیان شد که دوران تربیت ایشان قبل از اینکه در رحم مادر قرار بگیرد انجام گرفت و همچنین حین ولادت و کل عمر تحت هدایت الهی است . این سنت خداوند متعال است . در نهایت بحث حکمت که اینحا مطرح شد برای تمام انبیاء علیهم السلام است.
حضرت عیسی علیه السلام کلمه الله و روح الله
یکی دیگر از آیات قرآن که نشان دهنده فضای خصوصی انبیاء که محل تربیت خاص الهی است آیاتی است که حضرت عیسی علیه السلام را کلمه الله و روح الله معرفی می کند . إِنَّمَا الْمَسیحُ عیسَى ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْه^[۴۲۳]
قبل از بحث در مورد کلمه و روح الهی در مورد ذیل ایه نکته ای شایان ذکر است .
اینکه می فرماید : آمنوا بالله و رُسُله) چون آیه محل بحث در رد تثلیث است . وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَهٌ انْتَهُوا) خداوند متعال فرمود که حضرت عیسی علیه السلام بنده خداست به خدا و پیامبران او ایمان بیاورید . نکته محل دقت این است نه اینکه به صرف اینکه حضرت عیسی مخلوق خداست مومن باشید بلکه به این مومن باشید که حضرت عیسی علیه السلام صرف مخلوق بودن نیست بلکه کلمه الله و روح الله است یعنی به این مومن باشد تا بدانید که امثال حضرت عیسی چه مقامی نزد حضرت حق دارند .
نکته دیگر این است که این آیه با موضوع نوشته مرتبط است به جهت اینکه اشاره به خلقت حضرت عیسی دراد علامه در ذیل آیه محل بحث می فرماید : و قد تقدم البحث عن الایه فی الکلام علی خلقه المسیح^[۴۲۴]) یعنی امثال این آیه نزد علامه طباطبایی به خلقت حضرت عیسی اشاره دارد .
۱-معناشناسی کلمه الله
کلمه در لغت یعنی ابراز آن چه که در باطن است^[۴۲۵]. و چون حضرت عیسی علیه السلام مظهر صفات باری تعالی است از جمله اسم قدرت حضرت حق فرمود ایشان کلمه الله است .
مظهر قدرت خدا است چون وقتی حضرت مریم سلام الله علیها از قول فرشته خدا در مورد بچه دار شدنش تعجب کرد فرمود : قالَتْ أَنَّى یَکُونُ لی‏ غُلامٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنی‏ بَشَرٌ وَ لَمْ أَکُ بَغِیًّا قالَ کَذلِکِ قالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ لِنَجْعَلَهُ آیَهً لِلنَّاسِ وَ رَحْمَهً مِنَّا وَ کانَ أَمْراً مَقْضِیًّا^[۴۲۶]
یعنی همان طور که پروردگارت فرمود این برای من آسان است و او را نشانه برای مردم قرار می دهم و رحمتی است از ما ، و این امری است انجام یافته .
اینکه فرمود (امر مقضیاً) به خاطر اینکه اگر به شی بگوید باشد آن شی می شود فرمود: وَ إِذا قَضى‏ أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ^[۴۲۷] یعنی وقتی در آیه سوره مریم فرمود(امر مقضیا) و در آیه سوره بقره می فرماید اگر امری را قضا و تمام کرد به آن (کن فیکون) می گوید ، حضرت عیسی علیه السلام مظهر این کلمه (کُن) است همین مطلب در آیه سوره آل عمران در مورد حضرت عیسی علیه السلام آمده است فرمود : قالَتْ رَبِّ أَنَّى یَکُونُ لی‏ وَلَدٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنی‏ بَشَرٌ قالَ کَذلِکِ اللَّهُ یَخْلُقُ ما یَشاءُ إِذا قَضى‏ أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ^[۴۲۸]
نه فقط وجود حضرت عیسی مظهر کلمه الله است که (کن فیکون) باشد بلکه معجزات حضرت هم مظهر کلمه (کن) خداست چون آن کسی که به شکل پرنده مجسمه ای و هیئتی می سازد سپس در آن می دمد و آن هیئت پرنده حقیقی می شود مظهر کلمه (کن) است که باذن خداوند متعال موجود را از ساحت عدم بیرون می سازد به همین منوال (اُحی الموتی) آنچه که عدم شده است دوباره حیات به او می بخشد و به همین ترتیب أکمه و ابرص که به نحو عدم ملکه هستند به آن ها سلامتی می دهد که به این معجزات در سوره آل عمران آیه ۴۹ اشاره فرموده است . دلیل دیگری که حضرت عیسی مظهر کلمه (کن) است شباهتی که خداوند متعال بین ایشان و حضرت آدم علیه السلام قرار داده است. معلوم است که حضرت آدم به صورت سیر طبیعی عادی خلق نشده است و مظهر کلمه (کُن) شده است خلقت حضرت عیسی هم در سیر طبیعی نبوده است این مظهریت در مورد حضرت عیسی علیه السلام نمود کرده است چون بر خلاف نوع بشر پا به عرصه وجود نهاد و ذات اقدس الهی خود مستقیماً در صحنه تولد حضرت عیسی علیه السلام به وسیله فرشته دخالت می کند . فرمود : إِنَّ مَثَلَ عیسى‏ عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ^[۴۲۹]
۲-معناشناسی کلمه روح الله
خداوند متعال قبل از حضرت عیسی علیه السلام این کلمه را برای حضرت آدم اختصاص می دهد فرمود : فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی‏ فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ ^[۴۳۰]در مورد حضرت عیسی علیه السلام می فرماید : و روحٌ منه
روح امر پروردگار است فرمود : وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلاً ^[۴۳۱]
در آیه سوره إسراء بحث زیاد است ولی بهترین تفسیر، بیان مرحوم علامه است چون با توجه به روش قرآن به قرآن و روایات اهل بیت علیهم السلام است که مباحث مبسوط ایشان در تفسیر المیزان وجود دارد و چون غرض این نوشته بحث در مورد این گونه مسائل نیست از آن صرف نظر می کنیم .
به هر حال روح خداوند متعال امر اوست و امر او (کن فیکون) است . که هیچ چیز نمی تواند مانع آن شود به این علت که همه ی اشیاء از او هستی گرفته اند و می گیرند و همه در یک مسیر سلوکی هستند و هر کدام از اشیاء در مقابل دیگری نمی شود چون سر سلسله ی وجود اشیاء دست واحد احد است .
روح خداوند متعال، امری است که از آن ماهیات به وجود در می آیند و این روح خدا متبّعض نیست قابل تجزی و انفکاک نیست ، بلکه به ضرورت برهان احدیت ذات متعال احد است و غیر قابل انفکاک است پس اینکه می فرماید: (روحی) یا (روح منه) برای تشریف است ولی تشریف نه به معنای عرضی است بلکه درحد کلمه ی (واصطنعتک لنفسی) که در بحث حضرت موسی علیه السلام گذشت این بحث با اینکه مسائل زیادی حول آن هست رها می کنیم و به این مسئله می پردازیم اینکه حضرت عیسی علیه السلام کلمه الله و روح الله است به جهت خلقت غیرعادی است . این خلقت غیرعادی محل جریان می خواهد و آن حضرت مریم سلام الله علیها است.
مقداری از سخن را در همین فصل در باب بیوت انبیاء در مورد حضرت مریم علیها السلام گفته شد ولی آنچه اینجا مورد دقت است حین هبوط آن فرشته نزد حضرت مریم است . جریان آن فرشته که قرآن تعبیر به (روحنا) کرده است ، از آن جهت مورد تامل است که فرمود : (فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا^[۴۳۲]) در این حال حضرت مریم فرمود : قالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا قالَ إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاماً زَکِیًّا قالَتْ أَنَّى یَکُونُ لی‏ غُلامٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنی‏ بَشَرٌ وَ لَمْ أَکُ بَغِیًّا^[۴۳۳]) حضرت مریم طبق نص آیه ۱۷ و ظاهر آیه ۱۸ آن فرشته را به صورت بشر دید نه به صورت فرشته.
حقیقت تمثل که به چه حالت بوده است و جریان تمثل فرشتگان و اینکه این موجودات مجرد آیا تغییر بر آنها عارض می شود یا آنها منزه از تغییر هستند و امثال این گونه از سوالات در فرمایشات علامه طباطبایی و آقای جوادی در تسنیم بازگو شده و مورد واکاوی این حقیقت از جهت آیات و روایات اهل بیت علیهم السلام انجام شده است که هم بحث بسیار دقیق و نیازمند علوم عقلی و معرفتی است وهم بحث تجریدی است که هر موجودی در وجود مختص به آن مورد بحث و بررسی قرار بگیرد .

تسهیل کننده

ساختار

بوروکراسی و تمرکز در تصمیم ­گیری، روش­های استاندارد و دستورالعمل­ها، کنترل شدید منابع، تاکید بر سازمان رسمی

غیر متمرکز، مسطح­تر، ستاد کوچکتر، بوروکراسی کم،انعطاف بیشتر، در دسترس قرار دادن منابع

فرهنگ

قبول تاکید بر سنت­ها (ثبات)، اعمال تنبیه و جرایم برای اشتباهات، تقویت ارزش­های ارزیابی بیرونی، تاکید بر زمان موعود انجام کارها، تعصبات و عدم مسئولیت پذیری

تاکید بر نرم و هنجارها، طرز تلقی مثبت از تغییرات فرهنگ، تجربه ایده­ ها، ترویج و نشر توفیق­ها، زمینه برای قبول شکست،آزادی و تشویق ریسک طلبی، ارج نهادن به شجاعت، ایجاد امنیت برای نوآوری

مدیریت و رهبری

سبک مدیریت مستبدانه، کار فردی، عدم وجود آزادی و پذیرش انتقاد، ارج نهادن به افراد مطیع

مشارکت در تصمیم ­گیری، کارگروهی، ارج نهادن به فکرهای نو، آزادی در سازمان، پذیرش انتقاد، تحمل آدم­های مخالف

نیروی انسانی

نداشتن منابع انسانی کافی، عدم تخصص و آموزش، عدم پاداش برای توفیقات

تامین منابع انسانی خبره و تحصیل کرده، خلاق و وفادار، پاداش برای نوآوری، ایده­ ها به راحتی فراموش یا از بین نمی­روند.

ارتباطات

ارتباطات کم و ضعیف در چارچوب مقررات سازمانی

ارتباطات همه جانبه و باز، غیر رسمی یا تسهیلات وسیع

۲-۱-۱-۱۱- عوامل رشد خلاقیت و نوآوری در سازمان
ایجاد و رشد خلاقیت در سازمان، مستلزم وجود عوامل و شرایط مناسب است. این عوامل می­توانند گوناگون باشند. عده­ای معتقدند که موفقیت سازمان­ها مبتنی بر وجود افراد خلاق است و بر همین اساس جذب و استخدام افراد خلاق را به سازمان­ها پیشنهاد می­ کنند. تحقیقات دانشمندان و محققان نشان داده است اگر شرایط سازمانی مناسب نباشد، افراد خلاق عملکرد موثری نمی ­توانند داشته باشند. بنابراین، برای ایجاد و رشد در سازمان لازم است به عوامل نهادی، ساختاری، مدیریتی و گروهی نیز توجه شود. مشبکی و تیمورنژاد عوامل موثر بر خلاقیت در سازمان را شامل چالشگری، آزادی، منابع،کار گروهی، تشویق و سرپرستی و حمایت سازمانی بیان کرده اند (محبوبی و توره، ۱۳۸۷).
چالشگری^[۱۳۰]: مدیر باید کارکنان را در امور درست و مناسبی به کار گمارد که با تخصص و مهارت­ های آن­ها در تفکر خلاق تناسب داشته باشد و انگیزه درونی ایجاد کند. به عبارت دیگر؛ تناسب بین شغل و شاغل فراهم کند؛ آزادی^[۱۳۱]: کلید خلاقیت این است که به کارکنان از نظر وسیله یا فرایند کار و نه لزوما از نظر اهداف، آزادی داده می­ شود و اگر این فرایند به نحو احسن انجام شود، خلاقیت آنان افزایش می­یابد. به عبارت دیگر؛ زمینه ­های مشارکت کارکنان فراهم می­ شود؛ منابع^[۱۳۲]: مدیران باید بتوانند زمان و پول را که دو منبع اصلی و اثرگذار در خلاقیت هستند، به دقت تخصیص­دهی کنند. مدیرانی که زمان لازم برای پویایی و کشف اختصاص نمی­دهند، در راه خلاقیت، مانع ایجاد می­ کنند؛ ویژگی­های گروه کار^[۱۳۳]: مدیران باید مهارت استفاده از استعدادهای متعدد اعضای گروه­ ها را داشته باشند و به نحو احسن از آن­ها جهت ساختن یک گروه کاری خلاق کمک بگیرند؛ تشویق سرپرستی^[۱۳۴]: مدیران سازمان­های موفق و خلاق، به ندرت برای نتایج خاص، پاداش مشخص تعیین می­ کنند، ولی کار خلاق افراد و گروه­ ها را به درستی درک کرده و ارج می­نهند؛ پشتیبانی سازمانی^[۱۳۵]: گرچه مدیران با تشویق می­توانند خلاقیت را شکوفا سازند، اما خلاقیت در حقیقت هنگامی شکوفا می­ شود که کل یک سازمان از آن پشتیبانی کند. در این میان، نقش رهبران سازمان مهم است و آنان باید سیستم­ها و روش­های مناسب را به کار گیرند و به اطلاع رسانی، ایجاد همکاری و ایجاد اطمینان از عدم دخالت مسائل سیاسی، از خلاقیت حمایت کنند (محبوبی و توره، ۱۳۸۷). در واقع زمانی خلاقیت و نوآوری در یک سازمان نهادینه خواهد شد که به نحو احسن از آن پشتیبانی صورت گیرد و به افراد خلاق در چنین سازمان­هایی آزادی کافی داده شود. چنین افراد خلاقی در سازمان­ها باید از انگیزه کافی برخوردار باشند و منابع و امکانات لازم جهت اجرایی ساختن ایده­های جدیدشان در اختیار آن­ها قرار گیرد تا بتوانند به بهترین وجه توانایی و استعداد خود را به کار گیرند.
۲-۱-۱-۱۲- سازمان نوآور
یک سازمان نوآور می ­تواند خالق سرمایه ­های مادی و معنوی زیادی باشد. مدیران و کارکنان هر کدام در نقش معماران سازمان و سیستم ابزارهایی همچون ساختارها، شایستگی­ها و توانمندی­ها، فرهنگ سازمانی سود می­جویند و یک سازمان پیشرو را می­سازند. به عبارت دیگر همه این عوامل که در خلق و توسعه نواوری در سازمان­ها موثر و مشوق می­باشند را می­توان به عنوان دارایی­ های سازمان نام برد (ابن رسول و احمدی، ۱۳۸۷). موسسات فعال و نوآور همواره در تکاپو هستند تا به تغییرات سریع عصر حاضر به گونه ­ای دیگر بیاندشند به عبارت دیگر با تغییرپذیری در محصولات و روش­های تولیدشان به صورت نوآورانه خود را از رقیب­های خود متمایز کنند علاوه برآن تحقیقات نشان داده است که جویندگان فرصت همواره سعی می­ کنند تا سازمانی منعطف­تر را ایجاد کنند، به طوری که بتوانند به صورت خلاقانه با تغییرات محیط داخلی و خارجی سازگار شوند (سیلوای^[۱۳۶]، ۲۰۰۸). در واقع سازمان­های نوآور سازمان­های یادگیرنده می­باشند. در این سازمان­ها سعی بر آن است تا اهداف یادگیری را در سازمان مشخص کرده و با توسعه قابلیت یادگیری در سازمان به بینش جدیدی دست یابند. در چنین سازمان­هایی آموزش و توسعه دانش کارکنان آن طور که روزآمد باشد تشویق می­ شود. از طرفی در سازمان­های نوآور با آموزش و ارشاد روحیه نوجویی و نوآوری را در افراد ایجاد کرد و ضمن حرمت نهادن به نطرات و رویه­های قدیمی اجازه تغییر و تحول را به افراد نوآور داده می­ شود (ابن رسول و احمدی، ۱۳۸۷). کشاورز (۱۳۹۲) سازمان نوآور را سازمانی معرفی می­ کند که نسبت به تغییر نیاز مشتریان، تغییر مهارت­ های رقبا، تغییر روحیه افراد جامعه، تغییر شرایط تجارت بین الملل و مقررات دولتی واکنش نشان داده، در شکل و نحوه تولیدات خود تجدیدنظر کرده و خود را متحول می­سازند. بنابراین دانشگاه­ها می­توانند با تشویق روحیه نوجویی و ایجاد شرایط مناسب جهت نوآوری به یک دانشگاه نوآور تبدیل شوند.
۲-۱-۱- ۱۳- دانشگاه نوآور
واژه دانشگاه نوآور در سال ۲۰۱۱ با مطالعات کریستنس و ایرینگ در کتاب خود با عنوان دانشگاه نوآور: تغییر در دی ان ای (ساختار سازمانی) آموزش عالی معرفی و مورد توجه ویژه­ای قرار گرفت از نظر آنان دانشگاه نوآور نشان می­دهد که چگونه آموزش عالی می ­تواند به نیروهای مخل نوآوری واکنش نشان دهد و تجزیه و تحلیلی امید بخش و متنوع از اینکه دانشگاه سنتی در کجای مسیر قرار دارد، سنت­ها از کجا سرچشمه گرفته­اند و چه نیازهایی برای تغییر آینده دارند ارائه می­دهد (کوچکی، ۱۳۹۱)، همچنین وی دانشگاه نوآور به معنای دانشگاهی می­داند که فراهم کننده فضای اطمینان بخش جهت بروز ایده­ ها و عقاید نو در اعضای خود می­باشد و همراستا با فرهنگی ایرانی، ملی و اسلامی گام برداشته و پاسخگوی نیازهای رو به رشد و در حال تغییر دوران پیچیده رقابتی برای بقا و حفظ تمامیت خود است. دانشگاهی است که می ­تواند خود را برای آینده آماده ساخته و خود را با سرعت تغییرات و نیازهای جهانی و ملی سازگار نموده و با آن­ها نه تنها به رقابت مثبت بلکه بتواند همگام و یا حتی جلوتر از آن­ها گام بردارد . دانشگاه نوآور، به آن دانشگاهی گفته می­ شود که توانایی واکنش به نیروهای نوآور، تجزیه و تحلیل دقیق و پاسخگویی به نیازهای متغیر در آینده را داشته باشد (کریستنس و ارینگ، ۲۰۱۱).
اریلا^[۱۳۷] (۲۰۰۸) ویژگی­ دانشگاه­ های هلندی را اینگونه بیان می­ کند که دانشگاه­ های هلندی در سال ۱۹۶۸به صورت دانشگاه­هایی بودند که به دست چند نفر اداره می­شده است. در فاصله بین سال­های ۱۹۶۸ تا ۱۹۸۰ دانشگاه­ها به صورت دموکراتیک، در فاصله بین سال­های ۱۹۸۰ تا ۱۹۹۵ دانشگاه­ها به صورت اداری (بوروکراتیک)، در سال ۱۹۹۵ دانشگاه­ها به صورت حرفه­ای و در سال ۲۰۱۰دانشگاه­ها به صورت دانشگاه­ های نوآور بوده ­اند. بنابراین می­توان استدلال کرد که با توجه به اینکه مقوله دانشگاه نوآور، مقوله نسبتا جدیدی است، با بررسی و تحقیق بیشتر در مورد آن، نه تنها زمینه گسترش هر چه بیشتر آن فراهم می­گردد بلکه جوانب ناشناخته آن نیز به مرور زمان شکوفا می­گردد.
۲-۱-۱-۱۴- مفاهیم و تعاریف نوآوری دانشگاهی
جورو^[۱۳۸]، ادعا می­ کند که پیشرفت­های فناوری، افزایش انتظارات دانش­جویان و تغییر جمعیت شناختی دانشجویان از جمله چالش­های فعلی می­باشند که نیاز به نوآوری در آموزش عالی را ضروری می­سازند. ترغیب نوآوری، اجرا و بهبود مستمر آن، اغلب برای کالج­ها و دانشگاه­ها امری دشوار تلقی می­ شود. در واقع اکثر موسسات و نهادها فاقد یک چارچوب نظامند هستند تا به آن­ها اجازه مدیریت تغییر و ترغیب نوآوری را بدهد و از طرفی آن­ها بتوانند نتایج مثبتی از تلاش­ های خود به دست آورند (فورست­­باو و بائر^[۱۳۹]،۲۰۰۷). در واقع فورست باو و بائر (۲۰۰۷) نوآوری را به عنوان تغییر معنادار برای بهبود خدمات و فرایندهای یک سازمان و ایجاد ارزش­های جدید برای ذینفعان آن تعریف می­ کنند که برای دست­یافتن به ابعاد جدید عملکرد، رهبری سازمان در آن نقش مهمی ایفا می­ کند. نوآوری دانشگاهی در واقع نوعی کند و کاو منظم برای یافتن شیوه ­ها و پاسخ­های نو به فشارها و تغییر و تحولات محیطی است. و یا به عبارتی خلق چیز جدیدی است که هدف معینی را دنبال و به اجرا می­رساند (کشاورز، ۱۳۹۲). در واقع می­توان نوآوری دانشگاهی را به عنوان هر ایده­ای جدید نسبت به یک سازمان و یا یک صنعت یا یک ملت و یا در جهان تعریف کرد. نوآوری به معنی به کارگیری تفکرات جدید ناشی از خلاقیت است که در یک سازمان می ­تواند به صورت یک کالای جدید، خدمت و یا راه­حل جدید انجام کارها باشد (فتحی زاده و همکاران، ۱۳۸۹). به تعبیردراکر (۱۹۹۹) نیز نوآوری دانشگاهی را از نظر علم مدیریت به معنای تغییری می­داند که بعد تازه­ای از عملکرد را خلق می­ کند. و از نظر سازمانی، نوآوری را به معنی استفاده از یک ایده جدید تعریف می­ کند. در واقع به فرایند خلق، توسعه و اجرای یک ایده یا رفتار جدید نوآوری دانشگاهی گفته می­ شود. نوآور دانشگاهی به عنوان توسعه یا پذیرش یک ایده یا رفتار در عملیات سازمانی است که برای کل سازمان جدید و نو باست (بهرامی، رجایی­پور، آقاحسینی، بختیار نصرآبادی و یارمحمدیان، ۱۳۹۰). دامان پور^[۱۴۰](۲۰۰۸) نوآوری دانشگاهی را اختراع تازه­ای از دانش یا توسعه اطلاعات تازه نظیر مفهوم، تئوری یا فرضیه می­داند؛ به عبارت دیگر، نوآوری دانشگاهی به معنای چیزی جدید برای استفاده است. نوآوری دانشگاهی مستلزم تبدیل ایده­ ها به اشکال قابل استفاده سازمانی است این ایده برای پیشبرد عملکرد سازمانی مورد استفاده قرار می­گیرد (بهرامی و همکاران، ۱۳۹۰).
نوآوری دانشگاهی هسته سیستم نوآوری منطقه­ای را تشکیل می­دهد، سرمایه انسانی دانشگاه­ها نیز از دانشجویان با جریان بالای پایان ناپذیر ایده ­های جدید و فعالیت­های نوآورانه تشکیل شده است. تعداد زیادی از مطالعات تجربی مانند پژوهش­های (پالمر و اکس، ۲۰۰۵؛ اکس و وارگا، ۲۰۰۵؛ اورتچ و کیل باچ، ۲۰۰۴؛ وارگا و اسچاک، ۲۰۰۴^[۱۴۱]) نشان داد که زیاد شدن دانش می ­تواند تغییرات مثبت فناوری را ایجاد کند و موجب رشد اقتصادی شود (یی و شیا^[۱۴۲]، ۲۰۱۲). بنابراین می­توان نوآوری دانشگاهی را به معنی همگام شدن دانشگاه با تغییرات موجود در زمینه ­های مختلف و پاسخگویی به نیازهای ذینفعان مرتبط با آن تعریف کرد که همگام شدن با تغییرات و پاسخگویی به نیازهای ذینفعان تصویر بیرونی مناسبی را برای دانشگاه در پی خواهد داشت.
۲-۱-۱-۱۴-۱- تاریخچه نوآوری دانشگاهی
سیر تکامل موضوع نوآوری دانشگاهی را می­توان در پنج موج خلاصه نمود که در زیربه آن­ها اشاره شده است.
۱-موج اول، دیدگاه شومپیتر: نوآوری دانشگاهی را معرفی یک ترکیب جدید از عوامل تولید و حالت­های مختلف یک نظام به عبارتی یافتن یک تابع تولید جدید می­داند عوامل این نظام شناخت یک محصول جدید، یافتن یک فرایند تولیدی جدید، دستیابی به بازار جدید، به کار گیری منابع جدید و نهایتا طراحی یک سازمان جدید می­باشد.
۲-موج دوم، نوآوری تکنولوژیکی بین سال­های ۱۹۵۰ تا ۱۹۶۰مطرح شده است و دانشمندان و متفکران مختلفی در این زمینه اظهار نظر نموده که به دو موضوع تولید و فرایند نوآورانه توجه بیشتری داشته اند.
۳-موج سوم، نوآوری سازمانی: نگرش نوآوری سازمانی توسط فریمن بین سال­های ۱۹۷۰تا ۱۹۸۰ مطرح گردیده مشخصات این نگرش انجام تحقیقات پایه، اختراع، توسعه و نوآوری است.
فریمن از جمله ویژگی­های نوآوری در این دوره را فرایند بودن آن اعلام می­دارد که این موضوع به دلیل امکانات تولید بهتر در دوران صنعتی فرصت­های بیشتری برای خلق ایده­های جدید و نیازهای فزاینده جوامع بشری ایجاد می­نماید
۴-موج چهارم، نظام نوآوری دانشگاهی: در سال­های ۱۹۸۷ تا ۱۹۹۷ بر نظام­های نوآوری تاکید شده است به گونه ­ای که فریمن نظام نوآوری را شبکه­ سازمان­ها برای تحقق تکنولوژی معرفی می­نماید.
۵-موج پنجم، نوآوری علمی۱۹۹۳ که نوآوری علمی عبارت است از ایجاد، ارزیابی، مبادله و کاربرد ایده­های جدید به منظور برتری یافتن بنگاه­های اقتصادی در بازار کالا و خدمات که منجر به شکوفایی اقتصاد ملی و توسعه اجتماعی می­ شود (نیکنامی، تقی پور ظهیر و غفاری مجلج، ۱۳۸۹).
۲-۱-۱-۱۴-۲- ابعاد نوآوری دانشگاهی
فورست­­ باو و بائر^[۱۴۳](۲۰۰۷) سه بعد زیر را برای نوآوری دانشگاهی بیان می­ کنند:

ایراد دوم و پاسخ آن: اشکال دیگری که بر این نظریه می توان گرفت، معتبر دانستن نفوذ اراده یک طرفه، یعنی شناسایی ایقاع به عنوان منبع تعهد است. به این اشکال نیز می توان چنین پاسخ داد که اولاً: شناسایی اعتبار اراده مدیون در دیون طبیعی،الزاماً به معنای دفاع از وجود اصل آزادی ایقاعات در کنار قرارداد ها و عام دانستن صلاحیت اراده یک جنبه نیست ولی،منکر اهمیت این عمل حقوقی به عنوان منبع ایجاد تعهد هم نمی توان شد. چه اشکالی دارد که در هر مورد خاص، در صورت وجود منفعت اجتماعی و عدم مباینت نظم عمومی، تعهد ایجاد شده با اراده مدیون و به نفع طلبکار را معتبر بدانیم؟ وانگهی در مورد تعهدات طبیعی همانطور که گفته شد معمولاً تراضی قبلی با طلبکار صورت نمی گیرد که وضعیت حقوقی سابق بر تعهد ایجاد نماید مگر در مورد تعهدات مسبوق به تعهدات مدنی و این فقط اراده مدیون است که تعهد را می سازد از این گذشته شناسایی تعهد طبیعی انطباق آن با مصالح اجتماعی و تاکید افکار عمومی است و انجام این مطابقت در هر مورد به عهده رویه قضایی است.
ایراد سوم و پاسخ آن: بعنوان اخرین اشکال گفته میشود: در تمام مواردی که مدیون برای خود ایجاد تعهد وبرای دیگری حقی می سازد موافقت طلبکار با پذیرفتن این حق ضروری است. در پاسخ به این انتقاد هم می توان گفت که مدیون تعهد را برای خود به وجود می آورد و طلبکار اگر مایل به استفاده از حق ناشی از آن نیست، می تواند آن را ساقط کند در نتیجه، طلبکار نیز از قید تعهد ایجاد شده آزاد می گردد. همچنین، گفته شده که در ایقاع، الزام طرف تملیک به بیان قبول و رد آن نیز، خود تکلیفی است که از اراده مدیون ناشی می شود و با استقلال او منافات دارد. درحالیکه به نظر می رسد نادیده گرفتن استقلال اشخاص در قراردادها نیز کم یا بدون سابقه نباشد: ‌کلیه قرارداد های ارشادی و تحمیلی بیمه، قرارداد کار و یا استفاده از امتیاز آب و برق و تلفن، افتتاح حساب پس انداز و یا جاری در بانک ها و سایر قرادادهای الحاقی از همین قبیله است ودلیل ابداع آنها را نیزضرورت های اجتماعی،‌ اقتصادی و سیاسی ذکر نموده اند. هر چند که این نوع قراداد های تحمیلی، استثنایی است ولی به نظر می رسد در مورد ایقاعات موجد حق به نفع دیگری نیز می توان به شرط رعایت منافع عمومی واجتماعی، این اندازه تکلیف را پذیرفت قانون گذار ما در مورد پذیرفتن ایقاع به عنوان منبع تعهد سکوت کرده ولی صراحتاً نیز وجود آن را نفی ننموده. و حتی در برخی مواد قانونی به طور پراکنده مصادیقی از آن را پذیرفته است.

ما نیز از برقرار کردن اصل در این مورد و آزادی مطلق ایجاد حق با یک اراده دفاع نمی کنیم ولی با رعایت شرایطی که گفته شد پذیرش موردی آن را نیز خالی از فایده نمی دانیم به قول یکی از اساتیدبه نظر می رسد که افراط در این راه را نظام حقوقی ما تحمیل نکند ولی با پذیرفتن مصداق هایی از ایقاع موجد حق نیز مخالف نباشد زیرا، قلمرو ایقاع در حقوق ما به اندازه ای هست که پذیرای جذب مصداق های تازه شود و سدی در برابر نیاز های اجتماعی بر پا نسازد به خصوص که درفقه نیز موافقانی هستند که بدون سعی در ارائه یک نظریه عمومی، ایقاع را به عنوان وسیله ایجاد تعهد پذیرفته‌اند.
۲-۲- مقایسه تعهدات طبیعی با تعهدات مدنی
تعهد طبیعی که پیشینه آن به حقوق روم میرسد، مفهومی است ما بین وظیفه اخلاقی و تعهد حقوقی که در هیچ متن قانونی تعریف نشده و تنها به ذکر ویژگی و آثار حقوقی آن اکتفا گردیده است.
در حقوق ایران، ماده ۲۶۶ ق.م به پیروی از بند ۲ ماده ۱۲۳۵ ق.م.فرانسه، مقرّر میدارد: در مورد تعهداتی که برای متعهدٌله قانوناً حق مطالبه نمیباشد، اگر متعهد به میل خود آن را ایفا نماید دعوای استرداد او مسموع نخواهدبود.بنابراین،تعهد غیرقابل مطالبه(طبیعی)،اولاً تعهداست و ثانیاً،در صورت پراخت به میل (آگاهانه)، غیرقابل استرداد میباشد. این خصوصیاتی است که در تعهد مدنی نیز دیده میشود
۲-۲-۱- وجوه اشتراک تعهدات طبیعی با تعهدات مدنی
الف- برخلاف برخی نظریات مرسوم، در تعهد طبیعی نیز به مانند تعهد قانونی، رابطه حقوقی به نحو تمام و کمال وجود دارد.به عبارت دیگر هر دین، برای تحقق یک تعهد و از جمله تعهد طبیعی ضروری است (کاتوزیان، ۱۳۸۵، ص ۴۸۳).
توضیح آن که ممکن است الزام وامکان مطالبه نیز به عنوان یکی از عناصردینوتعهد مطرح شود،درحالیکه یک دین صرفاً واجد سه رکن مذکور بوده و مفهومالتزام به تأدیه همانگونه که پیش تر نیز گفته شد،مفهومی مستقل از دیناست.
ب- در تعهدات طبیعی و همچنین تعهدات قانونی قابلیت اجرای ارادی وجود دارد.به بیان دیگر، متعهد در هر نوع تعهدی آزاد است به نحو داوطلبانه و ارادی تعهد خود را اجرا نموده و وفای به عهد نماید.
ج- درتمامی اقسام تعهد و ازجمله تعهدات طبیعی، مدیون با تأدیه دین و پرداخت طلب، درپی وفای به عهد است؛دراین خصوص تحقق مفاهیمی چون هبه منتفی است؛به دیگر سخن، ماهیت اجرای تعهد در هر دو مورد، پرداخت است نه هبه.
د- اجرای تعهد و پرداخت در هر دو مورد موجد آثار حقوقی است؛ هرچند اجرای تعهدات قانونی با آثار محکمتر و قویتری همراه است، اما آثار ایفای ارادی دیون طبیعی را نمیتوان نفی نمود.
ه- مبنا وسبب هر دو تعهد، حقوقی است به عبارت دیگر، در پس هر تعهد طبیعی نیز یک سبب حقوقی نهفته است. حال این سبب ممکن است قرارداد،قانون، مسئولیت مدنی ویا ایقاع باشد (کاتوزیان، ۱۳۸۵، ص ۸۳).
با توجه به ویژگیهای اشاره شده، شباهتهای بین این دو نوع تعهد را می‌توان به شکل زیر خلاصه نمود:
۱- وجود رابطه حقوقی الزامآور در هر دو تعهد.
۲- قابلیت اجرای ارادی: به نحوی که در هر دو تعهد، انجام آنچه بر عهده مدیون است، وفای به عهد است.
۳- ماهیت اجرای تعهد در هر دو نوع، پرداخت است، لذا، اجرای تعهد طبیعی را نباید نوعی بخشش و عمل رایگان دانست.
۴- سببدر هر دو نوع تعهد، حقوقی است.اعم از قرارداد، شبه قرارداد، قانون، جرم یا شبه جرم.
۵- موضوع در هر دو مورد ممکن است دادن چیزی، انجام کاری یا ترک فعلی باشد.
۲-۲-۱-۱- وحدت مبنای تعهدات طبیعی با تعهدات مدنی (نظریه کلاسیک و نئوکلاسیک)
۲-۲-۱-۱-الف نظریه کلاسیک
۱- مبنای تعهدات طبیعی:دراین نظریه، مبنای تعهد طبیعی، قانون است نه اصول و قواعد اخلاقی.در نتیجه،اخلاق باید به کلی از حقوق تفکیک و مرز بین آنها کاملا حفظ گردد، زیرا تکالیف اخلاقی، ضمانت اجرایی جز در وجدان شخص ندارند و به علاوه، مبنای آنها مذهب، عقل و وجدان است در صورتی که تکالیف حقوقی قابل اعمال از طریق توسل به زور بوده و ضمانت اجرای خارجی دارد و مبنای آنها نیز همان طور که اشاره شد،اراده طبقه حاکم(قانون) است.(کاتوزیان، ۱۳۶۵،ص ۱۷۶)مطابق این نظریه،وجود وجه اشتراکی به نامفقدان ضمانت اجرادر تکالیف اخلاقی و تعهدات طبیعی نباید موجب شود که تعهدات اخیر را از جمله تکالیف گروه اول بدانیم: تعهدات طبیعی در واقع همان تعهدات حقوقی هستند چون ایجاد رابطه حقوقی می کنند و تمام آثار تعهدات واقعی را نیز دارا هستند، بنابراین باید به دقت از تکالیف اخلاقی تفکیک گردند.البته مقنن بنا به مصالحی یا از ابتدا ضمانت اجرا را از آنها دریغ نموده و یا به دلایل قانونی بعدا ضمانت اجرای آنها ساقط شده است که گروه اول را تعهداتعقیم و گروه دوم را چنانکه خواهیم دید تعهدات تغییر ماهیت داده نامیدهاند.بدین ترتیب در این نظریه، تعهدات طبیعی از نظر ماهیت همان تعهدات حقوقی هستند که به یکی از دلایل گفته شده، ناقص و ناتمام مانده اند.
۲- انواع تعهدات طبیعی در این نظریه: با توجه به آنچه گفته شد، تعهدات طبیعی در این نظریه به دو گروه عمده تقسیم می شوند: عقیم و تغییر ماهیت یافته.
۱- تعهدات عقیم
۲- تعهدات تغییر ماهیت یافته
اول- تعهدات عقیم: تعهداتی هستند که از ابتدا طبیعی بوده و به دلیل وجود اراده سالم و توافق طرفین می بایست به صورت تعهد مدنی درآمده و قابلیت ضمانت اجرای حقوقی داشته باشند ولی در لحظه تولد با مانع حقوقی روبه رو و به جای آنکه به صورت یک تعهد حقوقی کامل درآیند به شکل یک رابطه حقوقی ناقص و تحت عنوانتعهد طبیعیباقی می مانند تا روزی که اراده مدیون آنها را به جهان حقوق وارد نماید،یا به قولی، کمال بخشد.مثل تعهدی که ضمن هبه ای با سند عادی بر عهده گرفته شود؛حقوق چنین تعهدی را به واسطه عدم رعایت شرایط شکلی مربوط به تنظیم سند رسمی معتبر نمی شناسد،همین حکم است در مورد وصیت شفاهی.در این موارد، تعهد حقوقی،در لحظه ایجاد به خاطر نقص قانونی عقیم، و آنچه بر جای مانده، رابطه ای است که احتمال دارد، روزی کمال یافته و قابلیت الزام بیابد.
دوم- تعهدات تغییر ماهیت یافته:تعهد مدنی است که پس از تحقق، به دلایلی ماهیت خود را از دست داده به صورت یک تعهد طبیعی درآید. بدین ترتیب، تعهد طبیعی، را باید ته نشین و رسوبی از تعهد مدنی سابق دانست.آنچه موجب می شود چنین تعهدی با وجود دارا بودن همه ارکان یک دین مدنی، نتواند آثار کامل حقوقی ایجاد کند، یا وجود عیبی است که موجب بطلان آن می شود و یا فرض قانونی است که تعهد مدنی را فلج می کند
عیوب باطل کننده تعهد: عدم اهلیت یا ممنوع بودن متعهد از بستن قرارداد را از جمله موانعی می دانند که تعهد مدنی را زائل و تعهد طبیعی از آن بر جای می گذارد، مثل تعهد صغیر ممیز یا تاجر ورشکسته.بنابراین، چنانچه به هر دلیلی، اهلیت بستن قرارداد به متعهد بازگردد و وی در مقام ادای دین خود بر آید، تعهد طبیعی موجود تبدیل به تعهد مدنی گشته و معتبر خواهد شد.اما تسری این قاعده به تعهداتی که به دلیل وجود عیبی در تراضی باطل شده اند صحیح نیست زیرا در این گونه موارد،بطلان، موجب از بین رفتن اراده متعهد شده و در فقدان اراده،نه تعهد مدنی باقی می ماند و نه تعهد طبیعی.
البته باید توجه داشت که هر چند در این مکتب، تعهد طبیعی رسوب بعضی از تعهدات مدنی باطل است ولی این بدان معنا نیست که هر تعهد باطلی راطبیعیبدانیم.وجدان عمومی،تعهد باقی مانده از یک تعهد مدنی سابق را در صورتی به عنوان یک وظیفه اخلاقی می پذیرد که برخلاف اصول اخلاقی و مغایر با قواعد امری و نظم عمومی نباشد. در نتیجه، جهتوموضوعقرارداد اصلی باید مشروع و قانونی باشد والا چیزی به نامدین طبیعیاز آن بر جای نمیماند:نظیر تعهدی که ناشی از قمار و شرط بندی است که نمی‌تواند به عنوان تعهد طبیعی و برخاسته از اخلاق انگاشته شود.
مکتب کلاسیک جدید
۱- ویژگی این مکتب:در این نظریه، ماهیت تعهد طبیعی و مدنی و عملکرد آنها با توجه به عناصر سازنده تعهد یکسان است.در هر دو تعهد، وجود طلبکار و بدهکار و موضوع معین، الزامی است.بانی این مکتب، با دو تجزیه تعهد مدنی به این نتیجه می رسد که هر تعهد متضمن دو رابطه است:
یکی، رابطهای مادی، یعنی تکلیف مدیون در مقابل طلبکار که به محض انعقاد عقد به وجود میآید و مدیون را ملزم به وفای به عهد میکند.دوم، توانایی الزام و اجبار مدیون
به ایفاء تعهد که در صورت امتناع وی از ادای دین، توسط طلبکار و به منظور دستیابی به موضوع تعهد، قابل اعمال است.براساس این نظریه، تعهد طبیعی، رابطه مادی حقوقی است که از ضمانت اجرا محروم مانده، یعنی از دو رکن گفته شده، فقط اولی را داراست و به همین دلیل نیز در حکم یک رابطه حقوقی بدون اثر و ناقص میباشد. تنها امتیاز طلبکار در این رابطه آن است که اگر متعهد بهمیلخود، تعهد را انجام دهد، چون اجرای ارادی، بیانگر مدیون بودن شخص است، پس، استرداد آنچه ادا شده غیر ممکن میگردد، در نتیجه، حذف رکن دوم(اجبار)موجب از بین رفتن رابطه مادی حقوقی(رکن اول)نمیگردد.پس، ایفاء تعهد طبیعی همان ماهیت اجرای تعهد مدنی را دارد زیرا مدیون، با ابراز قصد وفای به عهد، تواناییالزامرا به طلبکار اعطا میکند. بدین ترتیب، در مرحله اجرای تعهد طبیعی، اراده و تراضی طرفین، رابطه مادی و ناقص موجود را تبدیل به تعهد مدنی می کند.از این جهت است که گفته شده:تعهد طبیعی در مرحله اجرا خاموش میشود (چون وفای به عهد موجب سقوط تعهد است)تا بلافاصله یک تعهد مدنی از آن متولد شود و در نتیجه همین تحول است که عمل حقوقی انجام شده، یعنی وفای به عهد را باید ادای دین مدنی دانست نه دین طبیعی!
۲- نقدو بررسی این مکتب: دراین مکتب سعی شده است کهقصدتبدیل ماهیت تعهد طبیعی به مدنی قبل از اجرای آن به طرفین عقد نسبت داده شود حال آنکه چنینقصدیدر واقع وجود ندارد،وانگهی، فرض وجود چنینقصدینیز فایده عملی جز توجیه اجرای تعهد طبیعی را ندارد زیرا به محض ایفاء تعهد،رضایت طلبکار حاصل می شود و نیازی نیست که توانایی الزاممدیون به وی اعطا شود،تواناییکه با رسیدن به مقصود، عملا بی فایده و بلااستفاده میماند.در نتیجه، پس از اجرای تعهد طبیعی، تغییری در ماهیت آن روی نمیدهد زیرا،هر چند که طلبکار را نمی‌توان مجبور به قبول آنچه پرداخت میشود نمود ولی، با کدام منطق می توان این توافق دو طرفه را که دقیقاً همزمان با پرداخت دین است، موجبی برای تغییر ماهیت تعهدی دانست که در همان لحظه اجرا نابود میشود.
در عین حال، این دیدگاه را که تعهد، قابل تجزیه به دو رکندینوالزام به تأدیه میباشد نباید خالی از فایده دانست زیرا به این ترتیب، وجود همه تعهدات تغییر ماهیت یافته مثل دین مشمول مرور زمان را می‌توان توجیه نمود و به علاوه، راه ورود بسیاری از تکالیف اخلاقی به جهان حقوق گشوده می گردد. در حقوق ما، نفوذ این مکتب را در بسیاری از قواعد مربوط به ضمان مواد ۶۹۹ و ۷۲۳ ق.م و مسئولیت مدنی۳۲۱ و ۳۲۲ ق.م می توان مشاهده نمود(جعفری لنگرودی، ۱۳۵۷،ص ۱۷۳).
۲-۲-۲- وجوه افتراق تعهدات طبیعی با تعهدات مدنی
هرچند که اثر حقوقی تعهد طبیعی در مقایسه با تعهد مدنی محدود و منحصر به مواردی است که موضوع آن به میل و اراده مدیون ایفا گردد و تنها در این صورت است که اجرای تعهد طبیعی قطعی محسوب و قابل استرداد نخواهد بود.به بیان دیگر، وجود اکراه و اجبار در ایفاء تعهد طبیعی،به کلی آن را بیاثر میسازد. با این همه تعهد طبیعی را نباید همانند تعهد مدنی دانست زیرا تعهدات اخیر، واجد خصوصیت بارزی هستند که در تعهدات طبیعی یافت نمیشوند وآن، قابلیت الزام متعهد متخلف به ایفاء تعهد است. تعهد طبیعی فاقد این ویژگی است و متعهدٌله آن، هیچ وسیلهای برای اجبار متعهد در اختیار ندارد همان گونه که گفته شد، تعهدات قانونی و طبیعی صرفاً در موضوع التزام به تأدیه یاهمان قابلیت مطالبه از یکدیگر منفک میشوند.در ورای این اختلاف، تعهدات طبیعی به سمت مقصد عدالت و ندای وجدان حرکت میکند؛تنها راهنمایی که قادر است او را از انحراف رهایی بخشد، عدالت طلبی است.مسیر دیگر که همان محل سیر تعهدات قانونی است، مسیر نظم و قانون مداری است که طی آن، ضمانت اجراهای حقوقی، کیفری و گاه انضباطی، از کوچکترین ناهنجاری ممانعت به عمل می آورند.
هرگاه داین،اسناد ضمانت آوری چون چک، سفته، برات و یا هر نوع سند عادی دیگری از مدیون اخذ نموده باشد، هر زمان که اراده کند و آن هنگام که ایفای تعهد هم فرا رسیده باشد، قانون و مراجع قانونی با حداکثر امکانات و توانایی خود به یاری او شتافته و متعهد را به انحای مختلف به ایفای دین الزام می نمایند،خصیصهای که تنها وجه افتراق تعهدات قانونی و طبیعی است.
در تعهدات طبیعی تا زمانیکه وجدان مدیون بیدار نشود، حمایت قانونی از تعهد خفته صورت نمیپذیرد.این بدان معنی نیست که اساساً تعهدی وجود ندارد، بلکه تعهد در کاملترین حد متصوره در عالم واقع وجود دارد،اما به دلایلی نوعاً شکلی و بر آمده از نظم و انضباط اجتماعی، فاقد ضمانت اجرای قانونی است عدم تناسب عنوان تعهدات اخلاقی برای تعهدات طبیعی همان گونه که ریپر، استاد فرانسوی، اخلاق را منبع تعهدات میداند (کاتوزیان، ۱۳۸۵، ص ۴۲)، با تأکید براین که تعهدات طبیعی نمونه ای کامل از انواع تعهدات هستند، هر دونوع تعهدات طبیعی و قانونی را نوعی تعهدات اخلاقی میپنداریم.به بیان دیگر، میان تعهدات اخلاقی از یک سوی و تعهدات طبیعی و قانونی از سوی دیگر، رابطه عموم و خصوص مطلق حاکم است.
با پذیرش این اصل که یکی از مهم ترین منابع حقوق و آنگاه تعهدات، اخلاق و الزامات اخلاقی است، تحلیل و تبیین مطالب فوق میسر میشود در زندگی روزمره خود با انبوهی از تعهدات اخلاقی مواجه ایم؛ دروغ نگفتن، انجام تکالیف شغلی به نحو صحیح، پرداختن فقه اقارب، کمک به ضعفا، تلاش برای سلامت جسم و روح و انجام عبادات، همگی از تعهدات اخلاقی هستند که یک فرد بارها آنرا از ذهن خود گذرانده و درجهت نیل به آن تلاش نموده است. طبیعی است که وجدان بیدار و اخلاق سالم، پرداخت دین به بستانکار در سررسید و انجام تعهدات قراردادی و پرداخت دین به داینی که قانون حامی او نیست، را جدای از دروغ نگفتن و ظلم نکردن نمیداند. بدین ترتیب استعمال عبارت تعهدات اخلاقی در معنای تعهدات طبیعی،به اندازه استعمال تعهدات قانونی در آن معنا وچه بسا بیشتر، امری ناصحیح است؛چرا که تعهدات طبیعی در مفهوم و آثار به تعهدات قانونی نزدیکترند تا به تعهدات صرف اخلاقی .
۲-۲-۲-۱- تفاوت مبنای تعهدات طبیعی با تعهدات مدنی(اخلاقی و اداری)
در اینجا دو نظریه عمده در برابر مکاتب کلاسیک قرار دارد که دومی(نظریه ارادی)را باید شاخهای از نظریه اول(اخلاقی)دانست.
الف- مکتب اخلاقی
در این نظریه، تعهد طبیعی چیزی جز یک تکلیف اخلاقی که پای به قلمرو حقوق نهاده است نمیباشد بنابراین نباید آن را تعهد مدنی ناقص نامید زیرا قبل از تصمیم مدیون به اجرای آن، هیچ دین حقوقی وجود ندارد که تعهد طبیعی را بتوانرسوبیاز آن پنداشت.
۱- مبنای تعهد طبیعی در این نظریه:همان گونه که از نام این مکتب بر میآید، تعهدات طبیعی چیزی جز تکالیف وجدانی و اخلاقی نظیر ضرر نزدن به دیگری، احتراز از استیفاء بلاجهت از مال دیگری، وظیفه پای بند بودن به قول و پیمان و از این قبیل، نمی باشد.به قول بانی این مکتب:حقوقدانانی که خود را مجبور به پذیرفتن تکالیف اخلاقی در حقوق میدیدند، آنها راتعهدنامیدند تا رنگ حقوقی داشته باشند
در نتیجه، سرچشمه تعهدات طبیعی اخلاق است و هیچ شباهتی بین آنها و تعهدات مدنی وجود ندارد.البته این گفته بدان معنا نیست که در این مکتب، تعهدات مدنی به کلی خالی از نفوذ اخلاقی بوده و قوانین موضوعه بدون توجه به اصول اخلاقی تدوین شدهاند بلکه، گفته می شود که تأثیر عواملی چون مصالح اجتماعی و منافع عمومی و اقتصادی در ایجاد قوانین موضوعه بر نفوذ تکالیف اخلاقی در آنها غلبه دارد به نحوی که گاه این مصالح ایجاب میکند که بعضی قواعد اخلاقی نادیده انگاشته شوند.در عین حال، منصفانه نیست که تعهد طبیعی را ته نشین و رسوب تعهد مدنی فاقد ضمانت اجرا بشماریم.تکلیف اخلاقی از ابتدا، همراه با ضمانت اجرای حقوقی و به صورت تعهد مدنی وجود داشته ولی پس از سقوط ضمانت اجرا یا عقیم شدن تعهدات اخیر، وظیفه اخلاقی نیز الزام قانونی خود را از دست داده و به صورت تعهد طبیعی درآمده است.
۲- انواع تعهدات طبیعی در این مکتب: همه تکالیفی که از اصول والای اخلاقی سرچشمه میگیرند و بر وجدان مدیون سنگینی میکنند، تعهد طبیعی هستند، لیکن شمارش این تعهدات و ارائه فهرست جامعی از آنها ممکن نمیباشد همان گونه که نظریه عمومی در مورد این نوع تعهدات وجود ندارد.

تهدیدها: T
۱٫توسعه روز افزون خدمات الکترونیک رقبا،۲٫رکود اقتصادی ۳٫استراتژی های جدید بانک های رقیب،۴.پایین بودن سطح توسعه اقتصادی کشور،۵.قدرت برند و فعالیت های بالای تبلیغاتی بانک های رقیب،۶.رو به کاهش بودن اعتماد مشتری،۷.بلایای طبیعی،۸٫رکود نسبی فعالیت های مراکز صنعتی استان گیلان،۹.تغییرات نرخ ارز و نوسانات نرخ تورم،۱۰.عدم استقبال مشتریان از بانک های خصوصی،۱۱.افزایش تعداد شعب بانک های رقیب،۱۲.وجود تحریم های اقتصادی،۱۳.وجود موانع تجاری خارجی،۱۴.ورود شعب بانک های خارجی به کشور

ST-Strategy
حفظ وافزایش سهم بازار شعب بانک مهر اقتصاد در سطح استان گیلان
(S1,2,6,11–T1,4,9,11,13)
استفاده از تیم مجرب جهت برند سازی و گزینش شعار بانکی(S6,11 -T1,3,11,13)
اجرای استراتژی هوشمندی بازاریابی
(S10,11,12-T4)
ارتقاء کارایی نظام اطلاعاتی شعب بانک مهر اقتصاد در سطح استان گیلان (S10,11,12-T4)

WT-Strategy
کاهش یا حذف کارمزدهای بانکی
(W2,3-T1,2,3,4,6,10)
تقویت بنیه عمومی بانک جهت بهره گیری از فرصت های احتمالیW1,4,5-T1,6,7))
تسهیل در شرایط اخذ وام برای مشتریان

W4,6-T1,2,4,5))
ارتقاء فعالیت های فرهنگی در حوزه بانک سبز
W5,7-T2,3,5,10,12))

استراتژی هایی که درکوتاه مدت بایستی موردتوجه مدیران شعب بانک مهر اقتصاد استان گیلان قرارگیردبه شرح زیر می باشد :
استراتژیهای هدف (SO )استفاده بهینه وسریع ازفرصت
در اجرای استراتژی های SO ، سازمان با بهره گرفتن از نقاط قوت داخلی می کوشد از فرصت های خارجی بهره برداری نماید .
نفوذ و افزایش سهم بازار بانک های خصوصی در سطح استان گیلان،ارائه قوانین پیشنهادی در زمینه بانکداری خصوصی از سوی مشاورین حقوقی با نظارت مدیران بانک مرکزی،ارائه خدمات نوین بانکی در سطح استان،افزایش جذب منابع استراتژی رشد ،سرمایه گذاری و اخذ مشاوره جهت استفاده از دانش بانکداری کشورهای پیشرفته، ورود بانک مهر اقتصاد به بخش نفت و انرژی وبهبودجایگاه بانک مهردراستان گیلان
استراتژیهای تقویتwo) ) یا حفظ فرصت
هدف استراتژی های WO این است که سازمان با بهره برداری از فرصت های موجود در محیط خارج بکوشد نقاط ضعف داخلی را بهبود بخشد .
توسعه و توانمند سازی منابع انسانی برای انجام عملیات کسسب رضایت مشتریان وکارکنان _آموزش هدفمند ،تاسیس شرکت های IT با هدف پشتیبانی فنی از طرح های الکترونیک و امنیتی بانک مهر اقتصاد،پیاده سازی برنامه های سود آور از جمله ارتقا فعالیت های ارزی و پرداخت تسهیلات در قالب عقود مشارکتی،برون سپاری فرایند اخذ اطلاعات اعتباری و چابک سازی ساختاروافزایش انعطاف پذیری درتشخیص واستفاده ازفرصتها
استراتژیهای ثبات (ST)یاایجادفرصت
شرکت ها در اجرای استراتژی های ST می کوشند با بهره گرفتن از نقاط قوت خود ، اثرات ناشی از تهدیدات موجود در محیط خارج را کاهش دهند یا آنها را از بین ببرند .
حفظ وافزایش سهم بازار شعب بانک مهر اقتصاد در سطح استان گیلان ،گزینش تیم مجرب جهت برند سازی و شعار بانکی ،
اجرای استراتژی هوشمندی بازاریابی،ارتقاء کارایی نظام اطلاعاتی شعب بانک مهر اقتصاد در سطح استان گیلان
استراتژیهای پرهیز (WT) یاجستجوی فرصت شامل
سازمان هایی که استراتژی های WT را به اجرا در در می آورند ، حالت تدافعی به خود می گیرند و هدف کم کردن نقاط ضعف داخلی و پرهیز از تهدیدات ناشی از محیط خارجی است .
کاهش یا حذف کارمزدهای بانکی ،تقویت بنیه عمومی بانک جهت بهره گیری از فرصت های احتمالی، تسهیل در شرایط اخذ وام برای مشتریان وارتقاء فعالیتهای فرهنگی درحوزه بانک سبز
۴-۵- جمع بندی:
در این فصل داده های جمع آوری شده حاصل از پرسشنامه ها، مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت ابتدا نتایج امتیازات داده شده به هر فاکتور، در پرسشنامه اول و دوم توسط نرم افزار excel تحلیل و طبق روش کار شکل شماره ۷٫۳ در فصل سوم، ماتریس SWOTبرای شعب بانک مهر اقتصاد استان گیلان تنظیم گشت، در گام بعدی به ارائه پیشنهادات استراتژیک و کاربردی در فصل پنجم برای تحقق و اجرایی شدن مدل SWOTخواهیم پرداخت.
فصل پنجم
نتیجه گیری و ارائه پیشنهادها
۵-۱-مقدمه:
با توجه به اینکه تحقیق حاضر درپی پاسخگویی به این سوال است که نقاط قوت،ضعف،فرصت، تهدید و تدوین ماتریس SWOTشعب بانک مهر اقتصاد استان گیلان به چه صورت می باشد، در این فصل به بررسی و تحلیل نتایج جدول SWOT، پرداخته خواهد شد.در ادامه پیشنهاداتی با توجه به نتایج حاصل و همچنین پیشنهاداتی به منظور تحقیقات آتی ارائه خواهد شد و در پایان نیز محدودیت های موجود در فرایند تحقیق بیان می گردد.
۵-۲-نتایج تحقیق
نتایج بدست آمده از این تحقیق را می توان به دو بخش ۱-توصیفی ۲- مدل سازی تقسیم نمود.
۵-۲-۱ اطلاعات توصیفی
در خصوص اطلاعات عمومی مربوط به مدیران وکارشناسان شعب بانک مهر اقتصاد استان گیلان نتایج یافته شده به شرح ذیل می باشد.
در سوالات مربوط به جنسیت، از مجموع ۵۰ نفر از پاسخ دهندگان به این سوال، تعداد ۱ نفر معادل (۲ درصد) از پاسخ دهندگان زن و تعداد ۴۹ نفر معادل ( ۹۸ درصد) از پاسخ دهندگان مرد هستند.

ج) انعکاس فرایند یادگیری ( یادگیری دوگانه ).
۴- فرایند یادگیری : که متشکل از گام های مختلفی است و الزاماً به دنبال یک دیگر تکرار نمی شوند. این گام ها عبارتند از : شناسایی اطّلاعات مرتبط و خلق دانش جدید، مبادله و توزیع دانش از افراد به جمع ( گروه )، انسجام بخشی دانش در درون نظام های موجود دانش و تبدیل دانش نظری به دانش عملی و کاربرد عینی آن. بر اساس این فرایند، یادگیری سازمانی فرایند بالقوه بهبود اقدامات می باشد(انگهارد، نیگل، ۲۰۰۳، به نقل از قربانی زاده، ۱۳۸۷: ۵۵).
۲-۲-۵) یادگیری سازمانی به مثابه فرایندی پویا:
کروسان^[۴۲] و دیگران(۱۹۹۹)، بر مبنای کار دانشمندان پیشین، الگویی از فرایند یادگیری سازمانی را ایجاد کردند که یادگیری در سطوح مختلف سازمان را توضیح می دهد. از نظر آنها ایجاد یادگیری سازمانی بر پایهی چهار فرایند فرعی زیر استوار است:
۱) آگاه شدن
۲) تعبیر و تفسیر
۳) انسجام بخشی
۴) نهادینه کردن
این فرایندها در سطوح مختلف سازمان اعم از فردی، گروهی و سازمانی رخ می دهند. این مدل بیان می کند که سازمان باید تنشی را مدیریت نماید که بین چیزهای از قبل نهادینه شده و دانش نوظهور به وجود می آید. این مدل روابط بین سطوح فردی، گروهی و سازمانی را شرح می دهد و علاوه بر این، یادگیری سازمانی را به عنوان یک فرایند تشریح می نماید که از چهار گام اصلی، آگاه شدن، تعبیر و تفسیر، انسجام بخشی و نهادینه کردن یادگیری تشکیل شده است. یکی از نکات اصلی مطرح شده در مدل، گام چهارم یا نهادینه کردن یادگیری در سازمان است که از اهمیّت بسزایی برخوردار است.
نمودار۲-۱: یادگیری سازمانی به مثابه فرایندی پویا
گروه
فرد
سازمان
پیش خوراند
پس خوراند
آگاه شدن
فرد
تعبیر وتفسیر
گروه
انسجام بخشی
سازمان
نهادینه کردن
منبع : کروسان و دیگران، ۱۹۹۹؛ به نقل از قربانی زاده، ۱۳۸۷
۲-۲-۶) فرایند سه مرحله ای یادگیری سازمانی:
از منظر بسیاری از نویسندگان، یادگیری سازمانی فرایندی است که از سه مرحله متفاوت تشکیل شده است :
الف) کسب ( تولید) اطّلاعات: که به گردآوری و ارزیابی اطّلاعات مربوط به نیازها و ترجیحات مشتریان و نیروهای مؤثر در تقویت نیازها و خواسته های آنان اشاره دارد.
ب) نشر و توزیع اطّلاعات : فرایندی است که طی آن اطّلاعات مربوط به بازار در درون یک شرکت خاص مبادله می شود.
ج) تعبیر و تفسیر مشترک : فرایندی است که طی آن اطّلاعات معنی دار می شود؛ البته با در نظر گرفتن محدودیّت های موجود در انتقال اطّلاعات و توسعه فهم مشترک و مدل های مفهومی مشترک در بین افراد ( هیولت، فرل و هیورلی، ۲۰۰۲، نقل از قربانی زاده،۱۳۸۷ : ۳۹).
۲-۲-۷) فرایند یادگیری سازمانی از دیدگاه، آرجریس و شون (۱۹۷۸) :
آرجریس و شون^[۴۳] (۱۹۷۸)، فرایند یادگیری را به سه دسته یک حلقه ای^[۴۴]، دو حلقه ای^[۴۵] و دوگانه^[۴۶] تقسیم کرده اند :
ا) یادگیری یک حلقه ای : این نوع یادگیری، هنگامی روی می دهد که اعضای سازمان از طریق کشف خطاها و اصلاح آن ها به محیط پاسخ می دهند، البته پاسخ گویی به نیاز های محیطی با حفظ هنجارهای جاری سازمانی انجام می شود. این سطح از یادگیری به ایجاد پرسش منجر نمی شود، تمرکز آن بر حل مسائل فعلی است، بدون این که مناسب بودن رفتارهای جاری یا ذهنیّتی که ایجاد کننده مسأله است را زیر سؤال برده و بررسی کند ( هالت، لاو، لی^[۴۷]، ۲۰۰۰؛ به نقل از قربانی زاده، ۱۳۸۷). هدف یادگیری یک حلقه ای بهینه سازی روش های جاری است و هیچ گونه اصلاحی را در صلاحیّت ها و شیوه های عملیّاتی انجام نمی دهد ( ینگ، ۲۰۰۴) و به عبارت دیگر، در یادگیری یک حلقه ای تنها مسائل و مشکلات جاری حل می شود ( بت و زاوری^[۴۸]، ۲۰۰۲).
۲) یادگیری دو حلقه ای : این نوع از یادگیری، نه تنها فرایندهای موجود را کنترل می کند، بلکه اصلاح فرهنگ، خط مشی ها، اهداف، استراتژی ها و ساختار سازمانی را نیز در بر می گیرد ( هالت، لاو، لی، ۲۰۰۰؛ بت و زاوری، ۲۰۰۲). یادگیری دو حلقه ای شامل تغییر پایگاه دانش شایستگی ها و کارهای عادی سازمان است ( هالت، لاو، لی، ۲۰۰۰؛ به نقل از قربانی زاده، ۱۳۸۷). یادگیری دو حلقه ای فرایندی مبتنی بر تفکر است که بهبود مستمر را به دنبال دارد و در آن روش های ناقص به کنار گذاشته می شود و شایستگی های ناکافی بهبود می یابد ( ینگ، ۲۰۰۴).
۳) یادگیری دوگانه ( سه حلقه ای) : این نوع یادگیری مبتنی بر تغییر روش هاست و مستلزم بازتاب مدل های ذهنی افراد می باشد. این نوع یادگیری، جزء ” بازتاب ” چرخه یادگیری را مجدداً شروع می کند و منجر به سطح جدیدی از تفکر و خلق دانش می شود. به بیانی دیگر، نتیجه یادگیری دوگانه، کشف جدید و دانش جدید می باشد ( ینگ، ۲۰۰۴). یادگیری دوگانه هنگامی روی می دهد که سازمان یادگیری یک حلقه ای و دو حلقه ای را به طور هم زمان به کار گیرد ( هالت، لاو، لی، ۲۰۰۰؛ به نقل ازقربانی زاده، ۱۳۸۷: ۵۱).
شکل۲-۱ : یادگیری یک، دو و سه حلقه ای
فعالیّت ها، هنجارها و خط مشی ها
منطق و بافت سازمان
کارها
نتایج
یادگیری سه حلقه ای
یادگیری دو حلقه ای
یادگیری تک حلقه ای
منبع : آرجریس و شون، ۱۹۷۸؛ به نقل از سیاوشی و قلی پور، ۱۳۹۰
۲-۲-۸) یادگیری درون سازمانی و بین سازمانی :
الف) یادگیری درون سازمانی : تاکنون تمرکز ادبیات یادگیری سازمانی بر چگونگی یادگیری از تجربیّات در سازمان های رسمی مثل دانشگاه ها، مؤسسات دولتی و… بوده است و این نکته را توضیح می دهد که در این سازمان ها، عادت های ویژه سازمان، رویه های عملیاتی استاندارد و سایر قواعد سازمانی چگونه به یادگیری کمک می کند. بنابراین، تمرکز چنین ادبیاتی صرفاً بر فرایند های یادگیری درون سازمانی بوده است. مثلاً در محیط سازمانی، افراد چگونه با هم می آ موزند؛ گروه ها، بخش ها یا تیم هایی از افراد چگونه تجربه می اندوزند و یادگیری مشترک انجام می دهند و اینکه نقش تعامل اجتماعی و انجام وظایف کاری در یادگیری چیست، موضوع مورد توجه محققین یادگیری درون سازمانی می‌باشد(قربانی‌زاده، ۱۳۸۷).

ب) یادگیری بین سازمانی: اما حدوداً از ده سال پیش تحقیقاتی انجام شده است که مشخصاً بر یادگیری بین سازمانی تمرکز داشته و رفتارهای منحصر به فردی را در بین سازمان ها مورد مطالعه قرار داده است. مانند رویدادها ی استراتژِیک، سرمایه گذاری مشترک، شبکه ها و سایر شکل های رسمی همکاری بین سازمانی ( هولمکویست^[۴۹]، ۲۰۰۲). همکاری اثربخش سازمان ها با یک دیگر باعث می شود که سازمان ها از طریق یادگیری بین سازمانی با تغییرات محیط پویا تطابق بهتری را انجام دهند و در بر آورده ساختن نیازهای مشتریان، سرعت عمل بیشتری را به خرج دهند. در یادگیری بین سازمانی، سازمان‌های مختلف با یک دیگر به مبادله اطّلاعات می پردازند و بخش حساس و مهم مبادله بین سازمان‌های همکار، سهولت دسترسی به اشکال مختلف اطّلاعات، اعم از اطّلاعات درباره افراد، تسهیلات، سیستم ها و فعالیّت های مدیریتی و اطّلاعات مهم درباره تفاوت ارزش ها و اعتقادات می باشد ( هالت، لاو و لی، ۲۰۰۰؛ به نقل از قربانی زاده،۱۳۸۷).
۲-۲-۹) یادگیری درونی و بیرونی :
یادگیری درونی: در یادگیری درونی، گردآوری و اکتساب دانش از طریق تجربیّات دیگران، دانش سازمانی و مخازن سازمانی از قبیل اسناد و مدارک و پایگاه داده ها انجام می شود (ینگ، ۲۰۰۴) و افراد، گروه ها و سازمان با بهره گرفتن از فرایندها و اطّلاعات درون سازمانی یاد می گیرند.
یادگیری بیرونی : در یادگیری بیرونی، گردآوری دانش از شرکت ها ی طرف قرارداد، رقبا، مشتریان و عرضه کنندگان رقبا، بدنه دولت، اداره مرکزی، انواع رسانه های ارتباط جمعی و چیزهایی از این قبیل انجام می شود ( اوردنز دو پابلو^[۵۰]، ۲۰۰۲) و به عبارت دیگر، منبع یادگیری، اطّلاعات و تجربیّاتی است که از بیرون از سازمان به دست می آید ( قربانی زاده، ۱۳۸۷: ۵۲).
۲-۲-۱۰) یادگیری سطح پائین و سطح بالا ^[۵۱]:
یادگیری سطح پائین :
فایول و لایلز^[۵۲] با الهام از تحقیقات محققین قبلی در حوزه یادگیری سازمانی مثل آرگریس و شون، یادگیری سازمانی را به دو دسته سطح پائین و سطح بالا تقسیم بندی کرده اند. یادگیری سطح پایین در درون ساختار سازمانی خاص و مجموعه ای از قوانین و رویه های اجرایی اتفاق می افتد تا میزان هم خوانی بین رفتار و پیامد ها را افزایش دهد. آرجریس و شون این گونه یادگیری را یادگیری یک حلقه ای نامیده اند ( دیویس^[۵۳]، ۲۰۰۳، به نقل از قربانی زاده، ۱۳۸۷: ۵۳). یادگیری سطح پایین منجر به توسعهی روابط پایه ای میان رفتار و نتایج می شود، اما این امر اغلب در دورهی کوتاهی اتفاق می افتد و تنها بخشی از آنچه سازمان انجام می دهد را تحت تأثیر قرار می دهد. به نظر فایول و لایلز، یادگیری سازمانی نتیجهی تکرار رویه ای معمول و روزمره است و شامل ایجاد روابطی بین رفتارها و نتایج مربوط به آن ها می باشد. در نتیجهی این اتکاء به رویه ها و روال عادی، یادگیری سطح پایین بیشتر در زمینهی سازمانی اتفاق می افتد که به خوبی درک و شناسایی شده و مدیریت می تواند به توانایی خود در کنترل موقعیّت‌ها باور داشته باشد. هر چند این نوع کنترل واضح بر روی عوامل محیطی بیشتر از ویژگی های مدیران سطح پایین و میانی است تا مدیران سطح بالا، اما یادگیری سطح پایین را نباید با سطوح پایین سازمان اشتباه گرفت. هر سطح از سازمان ممکن است به نوبهی خود درگیر این نوع از یادگیری شود ( سبحانی نژاد، شهابی و یوز باشی، ۱۳۸۵ : ۶۳).
یادگیری سطح بالا :