خشکسالی متوسط

۱- تا ۱.۹۹-

خشکسالی شدید

۲- تا ۲.۹۹-

خشکسالی خیلی شدید

۳- و کمتر

۲-۵-۴- روش های تحلیل سینوپتیکی
مطالعه در آب و هواشناسی دینامیکی رخداد خشکسالی، توجه زیادی را بخود جلب نکرده است .در این زمینه تانهیل^[۷] (درسابرمانیام،۱۹۶۷،۲۵) توزیع بارندگی برروی ایالات متحده را بوسیله مرجع قرار دادن سیستم پرفشار اقیانوس اطلس مطالعه نموده است. به نظر وی این عامل بطور وسیعی مقدار باران آمریکا را تحت کنترل خود دارد. بوند^[۸] (۱۹۶۰) نیز تحلیل­های خشکسالی را در آمریکای شمالی با مرجع قراردادن ویژگی­های گردش عمومی ناحیه عنوان نموده است. وی دریافت که گردش­های آنتی سیکلونی در مناطق معتدل نیمکره شمالی وجنوبی بطور مستقیم درجریان هوا و وقوع خشکسالی اثرمی­گذارد.
براور و کاواس^[۹](۱۹۹۱) به بررسی شرایط سینوپتیکی و فیزیکی خشکسالی دریک منطقه مفروض پرداخته­اند. نتایج بررسی­های آنها نیز نشان می دهد که رخداد این پدیده در رابطه مستقیم با گردش عمومی جو و نحوه استقرار مراکز فشار می­باشد.
۲-۵-۵- روش های سنجش از دور
بطورکلی سنجش از دور ابزارهای فیزیکی را ایجاد می­ کند که اندازه ­گیری تشعشع خالص را امکان پذیر­می­سازد و از این رو وسیله مستقلی را برای ارزیابی قابلیت دسترسی رطوبت بیلان انرژی بوجود می ­آورد.در این نوع بررسی پوشش های گیاهی عامل مفید و مهمی برای شناسائی خشکسالی کشاورزی محسوب می شود. بطور قطع هرگونه تغییری در پوشش ­های گیاهی که ناشی از رخداد خشکسالی باشد در تصاویر ماهواره­ای بخوبی مشخص می­گردد.

آپارائو و همکاران از طریق داده ­های انرژی خورشیدی در باند مرئی(VIS)و تشعشع خورشیدی در باند مادون قرمز نزدیک (NIR) شاخصی را به ترتیب زیر برای محاسبه خشکسالی در نظر گرفته­اند.
فرمول(۲-۶)
نتایج بدست آمده از مقایسه این روش با روش تحلیل آب وهوایی، تطابق بسیارخوبی را نشان می­دهد. با توجه به اینکه تحلیل خشکسالی با این روش مستلزم وجود تصاویر رقومی ابزارهای تفسیر­کننده آن است و تهیه آن همواره با مشکلات خاصی روبرو می­باشد، در کشورهای جهان سوم توسعه چندانی نیافته است(فرج زاده اصل،۱۳۷۴).جدول(۲-۷) لیست برخی از شاخص­ های خشکسالی را نشان می­دهد.
جدول (۲-۷): لیست برخی از شاخص­ های خشکسالی(پورمحمدی و همکاران ۱۳۸۷)

نام شاخص

علامت اختصاری

ارائه دهنده

سال ارائه

مقیاس زمانی

فاکتورهای مؤثر در تعیین شاخص

شاخص شدت خشکسالی پالمر

PDSI

Palmer

۱۹۶۵

ماهیانه

دما-بارش-رواناب-تبخیروتعرق-رطوبت خاک

شاخص ذخیره آب سطحی

SWSI

Shafer
Decman

۱۹۸۲

ماهیانه

بارش وپوشش برف

شاخص درصدی از نرمال

PN

تعهد عاطفی

وابسته

ضریب همبستگی اسپیرمن

تعهد مستمر

وابسته

ضریب همبستگی اسپیرمن

تعهد هنجاری

وابسته

ضریب همبستگی اسپیرمن

۱-۷- قلمرو تحقیق:
قلمرو مکانی: کارخانه‌ها کاشی استان یزد
قلمرو زمانی: سال ۹۳-۹۲
قلمرو موضوعی: کیفیت زندگی کاری و تعهد سازمانی
۱-۸- کلیات روش تحقیق:
این پژوهش از نقطه نظر هدف، تحقیق کاربردی است و از نظر روش تحقیق، روش توصیفی به همراه روش همبستگی به کار گرفته‌شده است. برای گردآوری اطلاعات جهت تدوین متن تحقیق، از روش کتابخانه ای و مراجعه به اینترنت استفاده‌شده و برای گردآوری داده‌های تحقیق از طریق میدانی و بصورت پیمایشی بهره گرفته می‌شود. نمونه بصورت تصادفی طبقه ای انتخاب گردیده و برای جمع‌ آوری اطلاعات ابزار اصلی پرسشنامه است که ازپرسشنامه کیفیت زندگی کاری (مدل والتون) و پرسشنامه تعهد سازمانی (مدل می یر و آلن) استفاده می‌شود. برای تعیین حجم نمونه از جدول مورگان استفاده می‌شود. داده‌های جمع‌ آوری‌شده با بهره گرفتن از آمار توصیفی (نما-مد-میانگین و…) با بهره گرفتن از نرم افزار Excel و آمار استنباطی (با کمک ضریب همبستگی اسپیرمن) و با بهره گرفتن از نرم افزار ۱۶SPSS مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌گیرد و وجود رابطه و ضریب همبستگی بین متغییر ها بر رسی می‌شود.

۱-۹- واژه‌ها و تعاریف عملیاتی:

• کیفیت زندگی کاری: زندگی کاری، یعنی مجموعه ای از شرایط واقعی کار و محیط کار در یک سازمان، که شامل میزان حقوق و مزایا، امکانات رفاهی، بهداشتی وایمنی ومشارکت در تصمیم گیری، دموکراسی، سرپرستی مناسب وخوب، تنوع و غنی بودن مشاغل و امثالهم است. (رودکی، ۱۳۸۵)

• تعهد سازمانی: آلن و می یر معتقدند که تعهد حالتی روانی است که بیانگر نوعی تمایل، نیاز و الزام جهت ارائه خدمت در یک سازمان است. در مدلی که این اندیشمندان مطرح کردند به ترتیب «تعهد عاطفی»، «تعهد مستمر» و «تعهد هنجاری» بیان داشته‌اند. (می یر وآلن، ۱۹۹۳)

• تعهد عاطفی: تعهد عاطفی اشاره به وابستگی احساسی فرد به سازمان دارد.

• تعهد مستمر: مربوط به تمایل به باقی ماندن در سازمان به خاطر هزینه‌های ترک سازمان یا پاداش‌های ناشی از ماندن در سامان می‌شود.

• تعهد هنجاری: احساس تکلیف به باقی ماندن به‌عنوان یک عضو سازمان را منعکس می‌کند.

فصل دوم
مبانی نظری و مروری بر ادبیات موضوعی و پیشینه تحقیق
۲-۱- بخش اول- کیفیت زندگی کاری
۲-۱-۱- مقدمه
نیل به زندگی شغلی با کیفیت، مستلزم کوشش‌هایی منظم ازسوی سازمانی است که به کارکنان فرصت‌های بیشتری برای تأثیر گذاری برکارشان وتشریک مساعی دراثربخشی کلی سازمان می‌دهد. به این ترتیب هر سازمانی با بهره وری وکارایی مطلوب ومؤثر، در جستجوی راه‌هایی است تا کارکنان را به درجه ای از توانایی برساند که مغز و هوشمندی خود را به کارگیرند که این امر، به وسیلۀ کیفیت زندگی کاری مناسب، یعنی مشارکت وسهیم کردن بیشتر کارکنان درفرآیندتصمیم گیری صورت می‌گیرد. کیفیت زندگی کاری نمایانگر نوعی فرهنگ سازی یا شیوۀ مدیریت است که کارکنان بر اساس آن احساس مالکیت، خود گردانی، مسئولیت وعزت‌نفس می‌کنند. کیفیت زندگی کاری ادراک کارکنان ازبهداشت فیزیکی (جسمی) وروانی (ذهنی) خود درمحیط کاراست. فعالیت کارکنان درکیفیت زندگی کاری دارای اهمیت است و مدیران با اتخاذ روش‌ها و سیاست‌ها، کار را به گونه ای درمی‌آورند که از حالت یکنواختی خارج و موجب تحرک و تنوع برای کارمندان شود. مثلاً دادن استقلال و آزادی به کارکنان در نحوه انجام کار موجب تحرک و علاقمندی بیشتر کارمند در محیط کار می‌شود. (فرهادی، ۱۳۸۶)
سازمان‌ها به‌عنوان مایملک مادی ومعنوی کارکنان ومدیران وصاحبان آن‌ها هستند، مالکیت مادی ازآن جهت که محل امرار معاش وسودآوری است و مالکیت معنوی به جهت احساس تعلق ونقش در ایجاد تغییر، بنابراین برای تقویت مالکیت معنوی کارکنان، شایسته سالاری ومردم سالاری می‌بایست مدنظر قرار گیرد تا افراد به درجه اعتماد سازمانی دست یابند. جهل، خود پسندی، زور وتزویر خصلت سازمان‌های بدون مالکیت معنوی کارکنان است که رهبران این سازمان‌ها به آفت خود شیفتگی نیز دچار می‌شوند. با به کارگیری علم، دانش، عقل سلیم وتجربه وهنر، تبدیل معرفت سطحی به معرفت علمی، انسان می‌تواند کیفیت زندگی کاری خود، سازمان وجامعه را بهبود بخشد و انسان شاهد توسعه انسانی ودرنهایت توسعه پایدار باشد. (سیفی، ۱۳۸۵)
۲-۱-۲- تعریف کیفیت: واژه کیفیت^[۲] از لغت انگلیسی کوالیس^[۳] مشتق شده که به معنای “چه نوع” است. مفاهیم و معانی مختلفی برای کیفیت ارائه شده است. تعریف دقیق این واژه دشوار است؛ زیرا کلمه کیفیت نزد افراد مختلف، معانی مختلف دارد. دال گارد، گریس تن سن وکانجی می گویند کیفیت همانند تئوری نسبیت به‌عنوان مفهومی نسبی تعریف می‌شود که می‌تواند برای افراد مختلف معانی متفاوت داشته باشد به همین لحاظ برحسب تعریف کننده، ابزار به کار برده شده جهت سنجش، زمینه و بافتی که در آن تعریف کیفیت به کار برده شده، دیدگاه‌ها وجهت گیری‌های مختلف در تعاریف ارائه شده از کیفیت به چشم می‌خورد ووحدت نظر واجماع خاصی در این زمینه وجود ندارد. درهرحال در یک تقسیم بندی کلی پیرامون تعاریف ارائه شده از کیفیت، محصولات وخدمات موردتوجه قرار می‌گیرد، یا فرآیندها و عملیاتی که برآن اساس محصولات وخدما ت تولید وارائه شده است در نظر گرفته می‌شود. بدیهی است از دیدگاه مشتری ومصرف کننده تعاریف مبتنی بر محصول یا خدمت مفید و مناسب به نظر می‌رسد، درحالی که از دیدگاه سازمان‌ها و شرکت‌ها که خدمات ومحصولات را تولید وارائه می‌کنند، تعاریف مبتنی بردیدگاه فرآیندی وعملیاتی، و به خصوص تعاریف کیفیت جامع، مناسب ومفید تر است. (پرداختچی، ۱۳۸۸)
سازمان بین المللی استاندارد^[۴] درسال ۱۹۸۷ میلادی، کیفیت را چنین تعریف نموده است: تمامی ویژگی و مشخصات یکی کالا یا یک خدمت که نیازهای صریح وضمنی را تأمین کند.
موسسه ملی استاندارد آمریکا و انجمن آمریکایی کیفیت در سال ۱۹۷۸ میلادی کیفیت را چنین تعریف کردند: “تمامی ویژگی و مشخصات یک محصول یا خدمت که بتواند نیازهای مشخصی راتامین کند.”
همان طوری که ملاحظه می‌شود این تعریف رویکرد مصرف کننده محور ورویکرد محصول محور را درهم آمیخته ودر بردارد و با تاکید بر نیازهای مشخص، برای مشتری محوری ارزش قائل شده و رضایت وترجیح آور ابه حساب آورده است. دراواخردهه ۱۹۸۰ میلادی، بسیاری از شرکت‌ها و سازمان‌های آمریکایی تعریف ساده تر ودر عین حال قوی تر و مشتری مدارتر از کیفیت به این شرح ارائه کردند: ” کیفیت یعنی برآوردن نیازهای مشتری و فراتر از آن “
فیلیپ کرازبی کیفیت را تطابق با الزامات و خواسته‌ها تعریف کرده و معتقد است که کیفیت یعنی ” انجام آن چه قراربود انجام شود ووعده انجام آن داده شده بود". به اعتقاد او کیفیت یعنی عاری از اتلاف، عاری از زحمت و دردسر وعاری از عیب ونقص.
ژوزف جوران معتقد است که کیفیت متضمن آن بخشی از خصوصیات کالای تولید شده ویا خدمات ارائه شده است که نیازها وخواسته ها را برآورده می‌سازد وبرای سازمان درآمد ایجاد می‌کند.
ادوارد دمینگ معتقد بود که کیفیت یعنی نیازها و انتظارات مشتری را برآوردن، وحتی فراتر ازآن رفتن وبهبود مستمر دراین زمینه است. (رودکی، ۱۳۸۵)
اگر چه امروزه کیفیت را با معنایی فراتر از رضایت مشتری مطرح می‌کنند و منحصر به آن نمی‌دانند، با این حال هنوز تاکید بر رضایت مشتری و تأمین خواسته‌ها و نیازهای مشتریان در اکثر تعاریف صراحتاً یا تلویحاً ذکر می‌شود. به‌عنوان توانایی برآورد نیازها یا انتظارات مشتری در تمام تعاریف ذکر می‌شود. به‌عنوان نمونه دیگر در تعریفی گفته شده که کیفیت طراحی یعنی توانایی سازمان در تولید محصولی که انتظارات وتوقعات مشتری را تاحد امکان برآورده سازد. به‌عنوان یک ضرب المثل گفته می‌شد که کیفیت یعنی ارائه کالا و خدمتی که نه تنها پس آورده نشود، بلکه مشتری در طلب مجدد آن باز گردد. البته کیفیت را نمی‌توان صرفاً با تاکید بر رضایت مشتری تعریف کرد. زیرا هزینه جلب رضایت مشتری نیز نباید آن چنان باشد که سازمان را از صحنه رقابت بیرون کند. طبق نظر بعضی از نویسندگان تعریف کیفیت به‌عنوان ظرفیت یک کالا یا خدمت در ارضاء خواسته‌های انسانی، تعریف پیچیده و گسترده آ ی است. زیرا خواسته‌های انسانی پیچیده است و همیشه به روش خاص و واحدی برآورده نمی‌شود. مصرف کنندگان محصولات وخدمات هریک ارزیابی خاص خود را از کیفیت دارند. مثلاً اتومبیل رولزرویس برای عده‌ای برحسب نیازها و انتظاراتشان ممکن است از کیفیت مناسب برخوردار باشد، درحالی که برای عده‌ای دیگر، برحسب نیازها و خواسته‌هایشان، ماشین فولکس واگن از کیفیت مناسب برخوردار است. (اعتباریان، ۱۳۸۷)
لاک و اسمیت ضمن برشمردن تعاریف متعدد از کیفیت جمع بندی زیر را از نکات کلیدی تعاریف مذکور ارائه می‌دهند:
کیفیت یعنی تطابق بین آن چه که انتظار داریم وآن چه که تحقق می‌یابد یا به عبارت ساده تر کیفیت یعنی سازگاری بین آن چه می‌خواهی وآن چه بدست می‌آوری ویا انتظارات درمقابل آن چه که تحقق یافته، کیفیت وقتی خوب باشد دیده نمی‌شود ولی وقتی که بد است نمی‌توان آن را نادیده گرفت، کیفیت یعنی دروندادی غیر مشهود. (پرداختچی ۱۳۸۸)

تاکنون باید روشن شده باشد که از نگاه حضرت علی(ع) و نهج البلاغه عدالت مفهومی فراگیر داشته که حد و مرز مکانی، زمانی و قومی و اعتقادی ندارد بلکه امری عام بوده که شامل همه ی آدمیان می شود. (خانی، ۱۳۸۸: ۱۱۹). این حقیقت که در سنت علوی، عدالت امری فراگیر و در برگیرنده ی دوست و دشمن و مسلمان و غیر مسلمان است برگرفته از قرآن و سنت نبوی است. خداوند در قرآن می فرماید: «یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین لله شهداء بالقسط، ولایجرمنّکم شنآن قوم علی اَن لا تعدلوا، اعدلوا، هُوَ اقربُ للتّقوی و اتّقوا الله اِنَّ الله خبیر بما تعملون». (مائده /۸).
این آیه ی شریفه به صراحت به مؤمنان امر می کند که در تعامل با دشمنان نیز باید بر محور عدل و عدالت حرکت کرد. این آیه ی شریفه از شاهکارهای قرآن در باب ترسیم خطوط کلّی برای چگونگی تعامل ملل و اقوام گوناگون با نژادها و عقاید گوناگون ولو متخاصم به شمار می رود. (خانی، ۱۳۸۸: ۱۱۸). و حاکی از «عام گرایی» در حوزه ی عدالت است به خصوص اگر این عدالت مربوط به امر فرمانروایی باشد.

علاوه بر این در احادیث نبوی و علوی که دلالت بر رعایت عدالت از سوی حاکمان و امرا دارد «نوعی اطلاق و عمومیت در خصوص امیر و حاکم و نیز جامعه ای که بر آنها حکومت می شود وجود دارد و هیچ کدام، نه امیر و نه جامعه به قید اسلام یا مسلمان تخصیص نخورده و مقیّد نشده است». (خانی، ۱۳۸۸: ۱۲۰). از این اطلاق می توان نتیجه گرفت که عدالت به عنوان غایت حکومت متصف به صفت عام گرایی بوده و قابل تخصیص خوردن نیست بلکه اجرای عدالت در پهنه ی جهان بشری ضروری است. این گونه است که بسیاری از صاحب نظران بر این باور هستند که نظام هستی، جامعه و انسان سطوح و مراتب سه گانه برای عدالت به شمار رفته و بنابراین عدالت امری جهان شمول بوده، و در برگیرنده ی کلیّت انسان ها و جوامع انسانی است. (همان: ۱۲۱). امری که نه تنها عملی شدن آن مورد اهتمام و از آرمانهای اسلام به شمار می رود (همان: ۱۳۰). بلکه بزرگترین و شاخص ترین علامت یک جامعه ی دینی همانا استقرار عدالت در آن است. (کدیور، ۱۳۸۷: ۲۴۰).
نمونه های فراوانی از این احادیث و فرامین را می توان به دست داد از جمله حضرت امیر در فرمان خویش به محمد بن ابوبکر هنگامی که او را والی مصر کرد می نویسد:
“هذا ما عهد عبدالله علیٌ امیرالمؤمنین الی محمد بن ابی بکر حین ولاّه مصر، اَمَرَهُ بتقوی الله و الطاعه لَه فی السِّر و العلانیّه، و خوف الله فی الغیب و المشهد، و باللیّن للمسلم، و باالغیظه علی الفاجر، و باالعدل علی اهل الذمّه، و بانصاف المظلوم و بالشدّه علی الظّالم و باالعفو عن الناس…». (تحف العقول، ابن شعبه الحرانی، ۱۳۸۸: ۲۹۲).
فرمان علی درخصوص اجرای فراگیر عدالت بین تمام مردم و سخت گیری بر فاجر و ظالم به هر دینی که معتقد باشند از هر طبقه و نژادی باشند چنان آشکار است که حاجتی به توضیح نیست.در ادامه همان نامه می نویسد«و بالعدل علی اهل الذمه،و بانصاف المظلوم و بالشده علی الظالم و بالعفو عن الناس»(همان:۲۹۳).حکمران موظف است مردمان را همه یکسان ببیند و با همه به عدالت رفتار کند .فقط این ظالمان هستند که باید بر آنان سخت گرفت و نه غیر مسلمانان.«و امره ان یلین لهم جناحه و ان یساوی….» (همان :۲۹۴-۲۹۳ ). با همگان و تمام کسانی که در قلمرو حکومت او هستند مهربانی کند و همگان در نظرش یکسان باشند. می بینیم که در فرمان حضرت هیچ تفاوتی بین مسلمانان و غیر مسلمانان نیست.
فرهنگ سیاسی امام علی(ع) به گونه ای بود که در حکومت او «هیچ تفاوتی میان مردم از نظر دین، مذهب، مقام و موقعیت وجود نداشت» (معینی نیا، ۱۳۸۵: ۱۳۲). او در مقام فرمانروایی خواستار رفاه، آسایش، امنیت و شکوفایی استعدادهای تمامیِ افراد تحت امرش بود. نه فقط اقلیت های مذهبی از این زاویه با سایر مسلمانان برایش یکسان بود بلکه برعکس او خواستار تقویت بنیه‌ی اجتماعی و اقتصادی آنان نیز بود. امام علی(ع) در این باره به قرظه بن کعب انصاری نوشت: «گروهی از اهل ذمّه در حوزه‌ی مأموریت تونهری را در زمین خود اسم برده اند که نابود شده و به زیرخاک رفته است و مسلمانان برای آنها عهده دار احیای آن شده اند. پس تو در کارشان بنگر و نهر را احیا و آباد ساز. به جانم سوگند که اگر آن را احیا سازند و قوی گردند، برای من محبوبتر است از آن که ضعیف شوند» (معینی نیا، ۱۳۸۵: ۱۲۵).
او فقط فرمان نمی داد و خود عامل به فرمان خویش بود و «در تمام ایام خلافت، فرقی بین ضعیف و قویّ و عربّی و عجمی و ذمّی و مسلمان در برابر شرع و قانون قائل نمی شد». (انصاری،۱۳۷۵: ۱۵). امام علی(ع) خود را در مقابل قانون با دیگران برابر می دانست وقتی برای دادخواهی به شریح قاضی مراجعه کرد وقاضی با او محترمانه تر برخورد کرد بر او خورده گرفت و گفت: قاضی نباید کمترین فرقی بین اطراف دعوا بگذارد. در همان دادگاه شریح قاضی شهادت قنبر (غلام امام) و امام حسن(ع) فرزند او را نپذیرفت. (امین، ۱۳۸۲: ۱۸۷-۱۸۶). آن حضرت اجرای عدالت در حق همگان را طی فرمان و عهدی دیگر از مالک اشتر زمانی که او را به فرمانداری مصر گمارد نیز خواستار شد. در آن نامه ی مشهور که به قول محمد کاظم فاضل مشهدی جهت «تعیین قوانین امارت و معدلت گستری و کیفیّت سلوک با خواصّ و عوام و اهتمام در انتظام امور کافه ی انام» (فاضل مشهدی، ۱۳۷۵، ۶۲). صادر شده بود اجرای عدالت در حق هم کیش و هم نوع را امری لازم دانسته و از این طریق کوشیده است. تا «مصلحت عمومی» تأمین گردد. امام که به دنبال سامان بخشیدن و رعایت مصالح همگانی یا همان «انتظام امور کافه خلایق و برایا» (همان: ۷۴) بود به مالک اشتر می نویسد که :« و باید که در امور ملک و مصالح رعیت، آن چه را که به عدالت اقرب، و در احقاق حقوق اعدل باشد و عدالتش عموم داشته، نسبت به کافّه ناس اَشمل و اکمل نماید و رعیّت به آن راضی تر باشد اختیار نمایی و آن را بهتر دانسته و دوستتر داری». (فاضل مشهدی، ۱۳۷۵: ۹۴).
چنان چه آشکار است بر پایه ی این فرمان و توضیح فاضل مشهدی اجرای عدالت حد و مرزی نمی شناسد و باید به گونه ای باشد که نسبت به کافه ناس ]و نه مسلمانان و یا شیعیان و یا همفکران و …[ اشمل و اکمل باشد.
ذکر این نکته ضروری است که به طور کلی عهد نامه ی مالک اشتر یکی از نمونه های بارز «عام گرایی سیاسی» در نهج البلاغه است. زیرا هر کجا که امام علی(ع) در فرمان خویش فرمانروا را ملزم به رعایت حقوق مردمان، مهرورزی و عطوفت با آنان و … می داند بی شکّ منظور او فقط مسلمانان و شیعیان نیست. بنابراین «تردید نباید کرد که مقصود امام(ع) ]همه ی [ مردمانند زیرا نوع انسان را دارای کرامت ذاتی می داند حتی اگر دچار لغزش و خطا شده باشند». (سلیمی، ۱۳۸۱: ۷۸). چنان چه او امر به چشم پوشی حکومت از لغزش رعایا ولو غیر مسلمانان می کند. (همان: ۷۹).
حضرت علی(ع) در یکی از بخش های فرمان خویش به مالک اشتر به قشربندیِ جامعه یِ سیاسی خویش پرداخته و سپس به توضیحات و توصیفات و کارکردهای آنها پرداخته و توصیه های لازم را نیز در خصوص آنان نموده است. به عبارت دیگر متعرض قلمرو و حوزه ی سیاست ورزی شده است که مدّ نظر این پژوهش است، پرداختن به این اقشار هیچ تردیدی را باقی نمی گذارد که آن حضرت(ع) سیاست مداران را متکفل سامان دهیِ امورات تمام آحاد تحت قلمرو خویش می دانسته است و عده ای را به صرف عرضیات از حوزه‌ی سیاست ورزی خارج نمی کرده است. آن حضرت این گونه شروع می کند: «واعلم ان الرعیه طبقات لایصلح بعضها الا ببعض ولاغنی ببعضها عن بعض» «و بدان که شهروندان گروههایی هستند که کار برخی جز به برخی دیگر به سامان نیاید، و به برخی از برخی دیگر بی نیازی نشاید». چنان می نماید که حضرت به جامعه به مثابه یک پیکر واحد توجه نموده است که هر قسمتی از آن فونکسیون خود را دارد. آن حضرت در ادامه «الرعیّه» یا «جامعه» که همان کلیت موضوع سیاست ورزی است را به طبقاتی تقسیم نموده است که دو نکته‌ی چشم گیر از حیث این پژوهش در آن یافت می شود. ۱.وقتی از طبقات نام می برد با عناوینی نام می برد که امکان تطبیق آن با هر نژاد، عقیده و مذهبی دارد. مثلاً می گوید بازرگانان و نمی گوید بازرگانان عرب یا مسلمان یا زن یا… . ۲.این که یکی از این اقشار و طبقاتی که آن حضرت آن را جزئی از پیکره ی جامعه ی اسلامی به حساب آورده و به تفصیل نیز از آن سخن گفته است «اهل الجزیه و الخراج من اهل الذمّه و مسلمه النّاس» است. می بینیم که حضرت اهل ذمّه را جزئی از پیکره ی اسلامی تلقی نموده و آنها را به همراه مالیات دهندگان مسلمان ستون فقرات تأمین مالی جامعه دانسته و پاسداشت آنها را بر حاکم واجب دانسته است. طرفه آن که آن حضرت جداگانه نفرموده اند «اهل الجزیه» تا افاده‌ی جدایی آنها به خاطر مذهبشان شود بلکه آنها را در برپایه‌ی کارکردشان در جامعه به همراه «اهل خراج» که مسلمانان بودند آورده است که نشان دهنده‌ی فرهنگ سیاسیِ معطوف به مصلحت عمومی در نزد آن حضرت است.
جای جای عهد نامه ی مالک اشتر که امر به لطف و عدالت ورزی و نفی ستم و رعایت انصاف با مردم شده است. از واژه های «خلق» «ناس» و «رعیه» استفاده شده است که دلالت بر عام گرایی داشته و بی تردید در برگیرنده ی تمام انسان ها صرف نظر از مذهب، جنسیت، نژاد، طبقه و … می‌شود. پس می توان این گونه نتیجه گرفت که «مقصود امام علی(ع) در بیان این واژه ها و مفاهیم، اشاره به حقوق بنیادین «انسان بما هو انسان» می باشد. یعنی آدمی به دلیل انسان بودنش از چنین حقوق، کرامت و احترامی برخوردار است.» (همان ۸۱).
آن حضرت در مورد دیگری به دنبال شکایت و گله ی مردمان تحت امر یکی از فرماندارانش که مشرک بودند به فرماندار خویش می نویسد:
«… و نظرت فَلَم ارهم اهلاً لان یدنوا لشرکهم، و لا ان یقصوا و یجفوا لعهدهم، فالبَس لهم جلباباً من الیّن تشوبُه بطرف من الشده و داول لهم بین القسوه و الرّافه، و اخرج لهم بین التقریب و الادناء و الابعاد و الاقتصاد». من درباره ی آنها اندیشیدم، نه آنان را شایسته ی نزدیک شدن یافتم، زیرا که مشرک هستند. و نه سزاوار قساوت و سنگدلی و بدرفتاری هستند، زیرا که با ما هم عهد هستند. پس در رفتار با آنان نرمی و درشتی را به هم درآمیز، رفتاری توأم با شدّت و نرمش داشته باش، اعتدال و میانه روی را در نزدیک کردن یا دور کردن رعایت کن. (نهج البلاغه، نامه ۱۹، ترجمه ی دشتی).
چنان چه آشکار است حضرت در این نامه به فرماندار خویش توصیه می کند حتّی با مشرکان و نه اهل کتاب و ذمّه رفتاری عادلانه داشته باشد. زیرا حاصل در هم ریختن درشتی و نرمی همان حد وسط، میانه روی و اعتدال در رفتار است. تصوّر نشود که حضرت در هم ریختن درشتی و نرمی را صرفاً برای مشرکان به کار برده است. زیرا آن حضرت در فرمانی دیگر خطاب به برخی از فرماندارانش بار دیگر با عباراتی مشابه نامه ی پیشین به رعایت عدالت در حق همگان صرف نظر از مذهب، نژاد، طبقه و .. توصیه می کند.
فاُستعن بالله علی ما اَهَبک و اُخلطِ الشده بضغثٍ من اللّین و ارفق ما کان الرِّفقُ اُرفَقَ و اعتزم باالشدهِ حین لا تغنی عنک إلاّ الشِّدهُ. و اُخفیض للرّعیه جناحکَ، و اُبسط لهم وجهک و اَلن لهم جانبک، و آسِ بینهم فی اللّحظه و النَّظره، و الاشارهِ و التحیّه، حتی لا یطمع العظماءُ فی حیفک، و لا ییأسَ الضعفاءُ من عدلک». پس در مشکلات از خدا یاری جوی و درشتخویی را با اندک نرمی بیامیز. در آن جا که مدارا کردن بهتر است مدارا کن و در جایی که جز با درشتی کار انجام نگیرد، درشتی کن. پر و بالت را برابر رعیّت بگستران، با مردم گشاده روی و فروتن باش. و در نگاه و اشاره ی چشم در سلام کردن و اشاره کردن با همگان یکسان باش، تا زورمندان در ستم تو طمع نکنند و ناتوانان از عدالت تو مأیوس نگردند.
شمول مساوات و عدالت و نرمی با قاطبه ی مردم حتی در اشاره ی چشم و سلام کردن به منظور تأمین «مصلحت عمومی» جوهر این قسمت از نامه ی حضرت علی(ع) به یکی از فرمانداران خویش است. به نظر نمی رسد که لفظ عام «الرعیّه» صرفاً شامل برخی از مردم شده و در همان حال شامل برخی دیگر نشود. بنابراین عام گرایی در غایت حکومت که همانا عدالت باشد از این فراز نیز هویداست. بالطّبع در چنین صورتی است که شرایط به گونه ای مهیا می شود که هرکس بتواند بدون مانع، استعدادهای خود را شکوفا ساخته و به مصالح و منافع خویش عمل کرده و دست یابد.
این گونه نیست که بگوییم امام علی(ع) فقط عدالت را برای همگان و کل جامعه و صرف نظر از مذهب نژاد، طبقه و جنسیّت و… می خواسته است نه، بلکه امام همه ی خوبیها و چیزهای با ارزش را برای همگان می خواست. از جمله ی این چیزهای خوب آزادی بود که آن حضرت آن را برای همه ی انسان ها می خواست. آزاد سازی انسان ها از تمام انواع زنجیرهای اسارت از مهم ترین اهداف پیامبران نیز بوده است که کراراً در نهج البلاغه نیز مورد تأکید واقع شده است. (مکارم شیرازی، ۱۳۸۶: ۴۵۹).
فراتر از این او از فرمانروایان می خواست در «امر سیاسی» نیز مانند اخلاق به قانون طلایی «هر آن چه برای خود می پسندی برای دیگران هم بپسند. و هر آن چه برای خود نمی پسندی برای دیگران هم نپسند» عمل کنند.
جملات زیر نه برای کمیل بن زیاد یا فرزندش امام حسن(ع) بلکه برای محمد بن ابی بکر هنگامی که او را به فرمانداری مصر گماشت نوشته است:
«… و اُحبب لعامه رعیتک ما تحبُ لنفسک و اهل بیتک، و اُکره لهم ما تکرهُ لنفسک و اهل بیتک. و الزم الحجّه عند الله و أَصلح رعیتک…». (ابن شعبه، تحف العقول، ۱۳۸۸:۳۰۰).
به گمانم از این صریح تر نمی شود فرمانروا را از «مصلحت خصوصی» نهی و به «مصلحت عمومی» امر کرد و صریح تر از این نمی شود دایره ی عموم را گستراند و بهتر از این نمی شد به فرمانروا فهماند که تمام اتباعش را مشمول تمام خوبیها و حقوق و نعمتها کندو کاری به حواشی نداشته باشد.
این گونه است که نویسنده بر این باور است که در فرهنگ اسلامی و سنّت نبوی اسلامی حقوق نوع انسانی صرف نظر از نژاد، دین، رنگ، زبان و … به رسمیت شناخته شده و بر همین پایه و اساس پیامبر(ص) و امام علی(ع) جوامعی را مبتنی بر همزیستی مسالمت آمیز تأسیس کردند که در جهان کم سابقه و بی سابقه بود. آن دو بزرگوار مردمان را به همزیستی مسالمت آمیز با یکدیگر و از جمله اهل ذمّه فرا می خواندند و از کارگزارانشان نیز به جدّ می خواستند که به غیر مسلمانان آزار نرسانند کما این که از قول هر دو این بزرگواران علیهما السلام نقل شده است: «من آذی ذمیّاً فقد آذانی» و از قول علی(ع) می خوانیم: «علیک بالعدل فی الصدیق و العدو». تقسیم انسانها در عهد نامه ی مالک اشتر به برادر دینی و انسانی یا «هم کیش» و «هم نوع» برای جا انداختن «عام گرایی سیاسی و اخلاقی» در نزد مخاطب نامه و در همه ی زمانها و مکانها بوده است. پرداخت حقوق بازنشستگی و از کار افتادگی از بیت المال مسلمین برای پیرمرد مسیحی و دفاع تمام عیار و شگفت انگیز از حقوق یک زن یهودی که مورد تعرض سپاهیان معاویه قرار گرفته بودند. رفیعی علامرودشتی، ۱۳۸۰: ۷۷). همه و همه حاکی از مطلوبیّت و لزوم فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی در نهج البلاغه برای فرمانروایان دارد.

6. 6. چند سند تاریخی و عام گرایی سیاسی

فرهنگ سیاسیِ معطوف به مصلحت عمومی در سیره ی عملی آن حضرت(ع) واز جمله در پیمان نامه ها و عهدنامه هایی که با غیر مسلمانان بسته است حضوری تام وتمام دارد. این پیمان‌ها که می‌توان مقصود اصلی از انعقاد آنها، ایجاد محیط امن و سرشار از تفاهم و مناسب برای زندگی مشترک و مسالمت آمیز دانست (پروین، ۱۳۹۱: ۱۲۴) را می توان به دو دسته تقسیم کرد. پیمان هایی که پیامبر(ص) آن را با غیرمسلمانان با مضمون تعهد حکومت به حفظ مال، جان، ناموس، کرامت، آزادی و… با آنان منعقد ساخته و همان ها مورد تأیید حضرت علی(ع) واقع شده و او در دوره زمامداری خویش بر پایبندی به آنها تأکید مجدد کرده^[۳۰] و پیمان هایی که او خود مستقلاً با گروه های غیرمسلمان تحت امر حکومت خویش امضاء کرده و همه آنها دلالت بر این دارد که شأن حکومت ساماندهی امورات تمام افراد قلمرو اوست و نه برخی از آنها. زیرا چنان چه گذشت عضویت در جامعه‌ی سیاسی اسلامی از دو طریق امکان پذیر بود: ۱.مسلمان بودن یا شدن. ۲. پیمان پذیر بودن یا همان تابعیت قراردادی. بنابراین پیمان ذمّه عملاً غیرمسلمانان را به شهروند جامعه‌ی اسلامی تبدیل می کرد و آنها را از حیث حقوقی در بسیاری از موارد با مسلمانان برابر می کرد (پروین، ۱۳۹۱: ۱۳۰). او در پیمان نامه ها و آشتی نامه هایی که با اقلیت های دینی و نامسلمان می بست، همه جا بر پاسداشتِ ارزش های اخلاقی و کرامت و منزلتِ انسان تکیه و تأکید می کرد. در عهدنامه ای که با زردشتیان ایرانی منعقد ساخت، آسان گیری، مدارا و مهربانی رهبر مسلمان با زردشتیان به خوبی دیده می شود. در آن عهدنامه، امام بعنوان یک فرمانروا به مصالح این بخش از رعایای خود نیز بسان سایر رعایای خویش پایبندی عملی نشان داده است. علاوه بر این گرامیداشت کرامت انسان و ارزش های اخلاقی نیز در این عهدنامه آشکارا مورد تأکید و سفارش قرار می گیرد. در این پیمان نامه که در رجب سال۳۹ هجری وبه خط امام حسین(ع) نوشته شده است، ایمنی جان، مال، ناموس و آبروی زردشتیان به همراه آزادی دینی، عفو عمومی، سپردن موقوفه ها و هدایای وابسته به آتش خانه ها، برداشتن ِمالیات و مالیات سرانه (جزیه)، دادرسی برابر قوانین ومقررات خود آنان، انجام نیکوکاری به آنان از سوی کارگزاران خلیفه، پاسداری از جان فرمانده و رئیس زردشتیان تضمین شده است.^[۳۱] (ساکت،۱۳۸۰، ج ۴: ۲۶۱- ۲۶۰).
نظر به اهمیتی که این گونه پیمان ها از نقطه نظر این پژوهش دارد متن کامل ترجمه آن در این جا ذکر می گردد:
عهدنامه ای به فرمان امیرالمؤمنین و به خط حسین بن علی (ع)
با زردشتیان ایران (پارسیان)
این نامه در ماه رجب المرجب سال ۳۹ هجری نوشته شده است. که آن هم دلالت بر همزیستی مسالمت آمیز بین پیروان اسلام و سایر موحدین داشته است.
اکنون متن فرمان:
به نام ایزد بخشاینده بخشایشگر مهربان
این فرمان از جانب امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب کرم الله وجهه برای بهرام شادبن خیر ادرس مجوسی که متولی امور دین ایشان بود و برای اهل بیت او که منسوب به طرف آذربادبن تار اسفندار فارسی است نوشته شد. به تحقیق که من امان دادم جان، مال و زنان و فرزندان شما را و پیمان دادم شما را به ذمه خدا و رسول او محمد صلی الله علیه و سلم و جمیع فرمان برداران رسول خدا را، یعنی جمیع مؤمنان و مسلمانان را حکم نمودم و تمام عاملان اطراف ملک و مجاهدان فی سبیل الله و موالیان حدود را تأکید کردم که حفاظت و جان و مال شما را نمایند و به شما محبت و احسان کنند و ظلم و تعدی بر شما روا ندارند.
و از سرشما و اولاد و احفاد شما جزیه را برداشتم و خراج چهارپایان شما را معاف نمودم.
و خانه ها که برای شما بنیاد کرده اند و اموال و زمین ها و اسباب و عقار موقوفه و هدایا و جمیع متعلقات آن را از مرمت های عمارات و غیره در قبضه شما واگذاشتم.
و رسم قدیم شما بر هر شخص که دین مجوس باشد جاری بود که از هرکس سالی یک درهم گرفته باشید تا ریاست و حکومت بدین قسم در خاندان شما بر مجوسیان قایم ماند و هرکه از شما به دین اسلام آید حکومت شما بر او نخواهد بود، زیرا که من از رسول خدا صلی الله علیه و سلم شنیده ام که می فرمودند اهل ملتین لایتوارثون یعنی اهل دو ملت از یکدیگر ارث نمی برند و هر اولادی که از شما شود و بر دین خود بماند بر آنها حکومت شما جاری خواهد بود. و هرگاه منزلت و ریاست شما بر آنها باشد آن ها را لازم است که در صلاح و نصیحت شما متابعت کافه مسلمین باشند. و بر جمیع مسلمانان چه مردان و چه زنان لازمست که بهرام شادبن خیر ادرس مجوسی را حفاظت کنند از آنچه رسوم در آنها جاری است و هیچ حقی از حقوق ایشان و شرطی از ایشان را ضایع نکنند و بزرگان ایشان را بزرگی دهند و از گناهان ایشان درگذرند و هرگز از سراین ها و اولاد ایشان جزیه نطلبند و ایشان را بر دین اکراه نکنند که سبحانه و تعالی فرموده: لااکراه فی الدین، یعنی در دین به هیچ وجه اکراه نیست. پس هرکس از مسلمانان این را بداند باید امر مرا رعایت کند و وصیت مرا درباره ایشان و اولاد ایشان بجا آرد خواه کسی از ایشان اسلام را قبول کند یا بر دین خود باشد. هرکه این فرمان مرا قبول کند رضامندی خدا و رسول برای او خواهد بود و هرکس این را قبول نکند و خلاف آن نماید پس او در غضب خدا و رسول گرفتار خواهد شد و هرکه خلاف حکم من کند تا روز قیامت در بغض و عدوات من خواهد بود والسلام علیکم یرحکم ربکم.
این عهدنامه را حسین بن علی بن ابی طالب کرم الله وجهه در ماه رجب المرجب سنه سه و نه از هجرت نبی عربی صلی الله علیه و سلم نوشته است. (اشیدری، ۱۳۶۰: ۱۷۱-۱۶۹).
عهدنامه دوم
این عهدنامه از امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب رضی الله عنه است:
بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین و تمم بالخیر.
این کتاب علی بن ابی طالب فرمود نوشتن از بهر فرزندان آذرباد مهر اسفندی بهرام شادبن خیر ادرس رئیس دهقانان و از بهر خاندان او که من شما را ایمن گردانیدم و عهدخدای عزوجل و از رسول صلی الله علیه و سلم و از خویش شما را دادم و چنان ریاست و مهتری که همگنان خاندان شما بود بر شما و فرزندان شما ارزانی داشتم و فرمان می دهم بر جمله امتیان محمدمصطفی را صلی الله علیه و سلم و از زنان و از مردان جماعت مؤمنان و مسلمانان و عاملان و والیان شهر ما را و پادشاهان و نمازیان و صاحب طرفان را تا شما را و فرزندان شما را نیکو دارند و جزیه از شما نخواهند و ریاست و مهتری بر شما و فرزندان شما نگاه دارند و بیدادی از شما دور دارند و از زمین ها و ملک های شما خراج و صدقه گوسفندان و گاوان نخواهد و حرمت دست شما از جمله واجبات شناسند و دست شما بر حکم کردن بر همه کیش های شما مطلق دارند و هرسال از هر هم کیش یک درم سیم که شما را رسم است بر شما مقرر دارند و ملک ها که وقف آتش خانه هاست در دست شما نگاه دارند و از زشت های شما درگذرند و عفو کنند و هیچ حق و شرط ایشان نگردانند و هر نیکوئی که توانند در حق شما به جای آرند از آن که پایه شما معلوم شد و ریاست و بندگی شما چون راست بدانستم پس این عهد دارد باید که همه مسلمانان این جمله از رای ما بدانند و وصیت ما نگاه دارند و جزیه ایشان و فرزندان ایشان موقف شناسند و مراعات کنند اگر بر دین خویش باشند و اگر مسلمان شوند و هرکه فرمان پذیرد و پند من در حق ایشان نگاه دارد خشنودی خدای و پیغمبر آن است و هرکه خلاف کند و ایشان را نیکو ندارد اندر سخط و خشم خدا و رسول است و مرا خلاف کرده و درود خدای تعالی بر شما باد و خدا شما را بیامرزد و این عهدنامه را حسین بن علی بن ابی طالب کرم الله وجهه نوشت به فرمان امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب رضی الله عنها در ماه رجب المرجب سال سی و نه از هجرت رسول خدا محمد عربی الامی القریشی الهاشمی صلی الله علیه و آله و سلم تسلیما کثیرا و الحمدالله رب العالمین و صلی علی سیدنا محمد و آله و اصحابه اجمعین و سلم تسلیما. (اشیدری، ۱۳۶۰: ۱۷۱-۱۶۹).
در پیمان نامه دیگری که امام علی(ع) در سال چهلم هجری با مسیحیان در دیر حِزقیل، مشهور به ذی الکِفل بسته، آشکارا بیان داشته است که این عهدنامه آنان را به انجام کارهای نیک و شایسته و پاسداری از ارزش های اخلاقی و کرامت و شأن و منزلت انسانی وا می دارد و آنان را از کارهای زشت و ناپسند باز می دارد. امام در این عهدنامه بر ایمنی و امنیت جانی، مالی و آبرویی که در پرتوی آن، آزادی دینی و انجام مراسم مذهبی نیز آمده است تاکید و نسبت به کاهش هزینه های جنگی و مالیات سرانه (جزیه) اقدام نموده است. همچنین بار دیگر در متن این پیمان نامه بر احترام به پیشوایان و رهبران دینی مسیحیان، جلوگیری از گزند رسانی به کلیساها، خودداری از پیمان شکنی و مانند آن تاکید شده است.^[۳۲] (همان). امام علی در آغاز این عهدنامه، همه ی مسلمانانِ تاریخ اعم از حاکمان و فرمانبرداران را مکلف به رعایت مفاد آن فرموده اند و نادیده گرفتن آن را بر مثابه خیانت به امانتی که در دست آن حضرت است و روی گرداندن از عهد خدا و رسول او دانسته است. بدینسان مفاد این عهدنامه به هیچ وجه محدود به زمان و مکان نیست. بی گمان این عهدنامه نشانه ی بارزی از رعایت حقوق انسانها و صاحبان ادیان دیگر نزد حکومت اسلامی امام علی علیه السلام بوده (سلیمی، ۱۳۸۱: ۱۲۳ – ۱۲۱) و آشکارا دلالت بر «فرهنگ سیاسیِ معطوف به مصلحت عمومی» دارد. متن عربی و ترجمه ی فارسی این پیمان به شرح زیر است:
عهدنامه ای امام علی (ع) با مسیحیان که در سال ۴۰ هجری
و در دیر حزقیل منعقد شده است.
این عهدنامه در دیر حزقیل ذی‌الکفل (ع) نوشته شده است. بحمدا… تعالی و علی عبده. گروهی از علمای نصاری و همچنین اهل تقوا و دوستی از جمله عاقب، السید، عبدالیشوع، ابن‌الحجن، ابراهیم الراهب، عیسی اسقف و چهل تن از بزرگان نصاری و کسانی که نسبت به رعایت عهدنامه و شناخت حق به من، تمایل داشتند و پیمان‌های مرا حفظ و حقوق مرا رعایت کردند و فرستادگان ما را در مرزها یاری کردند، اهل ذمه به‌شمار می‌آیند و امنیت، دوستی، وفا و عهد و پیمانی که با مسلمانان شرق و غرب داشته‌ام شامل حالشان خواهد بود. تا زمانی که زنده‌ام و پس از مرگ من تا روز قیامت که دین اسلام پابرجاست و دعوت به ایمان، ظاهر و آشکاراست و تا ابدالدهر این عهد و پیمان بر تمام والیان و سلاطین و سایر مسلمانان الزام‌آور است. بر هیچ‌کس روا نیست این پیمان را بشکند و آن را با اضافه و کم‌کردن دگرگون سازد، زیرا افزودن بر آن، عهد و پیمان مرا خدشه‌دار و کاستن آن غرض‌های مرا نقض می‌کند به این دلیل است که تغییر این عهدنامه موجب خیانت نسبت به آنچه با خود عهد بسته‌ام، می‌شود. از پیروان من هرکس با من مخالفت کند، پیمان خداوند را نقض کرده و از فرمان خداوند متعال روی برتافته است و حجت خدا به ضرر و زیان او خواهد بود. سید، اسقف، دیگران و بزرگان نصاری از من خواستند این نوشته برای همه مسیحیان به عنوان عهد و میثاق باشد. بر اساس این نامه به نصاری هایی که در سایه اسلام زندگی می‌کنند، امان داده خواهد شد. این پیمان، پیمانی کافی و ابدی است تا نسبت به عهدی که با آنها بسته‌ام وفا نمایند و من با رضایت خاطر این درخواست را اجابت کردم تا کار پسندیده‌ای برای آنان انجام دهم. از سوی من و مسلمانان به آنها آزاری نرسد و این پیمان به عنوان پیمانی قابل اجرا و امان‌نامه‌ای معتبر میان مردم باشد که تمام مسلمانان به آن عمل کنند و مومنان به آن پایبند باشند. برای نوشتن این نامه بزرگان مسلمان و بهترین یاران خویش را حاضر کردم و برای مسیحیان شروطی گذاشتم که برای نسل‌های بعد از ایشان نیز باقی خواهد ماند. چنانچه کسی پیمان را نقض کند سلطان باشد یا غیرسلطان، بر حاکم واجب است فرمان مرا در مورد او اجرا نماید تا وفای به عهد و رعایت پیمان امری عملی گردد و اهل ذمه به آن پناه برند. پیمانی که با خود بسته‌ام برای آن است که هیچ‌کس برای مخالفت با این پیمان و با مسلمانان بهانه‌ای نداشته باشد و بر مسلمانان لازم است پیمان مرا برای مسیحیان کامل کنند، نصاری ها نسبت به آن وفادار باشند، یاران ما با آنها به نیکی رفتار کنند و در خیر آن به عنوان پاداش، شریک باشند. و کسی که این پیمان را اجابت کند، کمک و یار من در راه دعوت به اسلام و مایه خشم و غضب شکاکان و دروغ‌پردازان است و بهانه‌ای برای مسیحیان علیه کسی که دین اسلام را پذیرفته است، نباشد. این عهدنامه به کارهای نیک و مکارم اخلاق دعوت و از بدی نهی می کند و به پیروی از حق و حقیقت و پیش‌گرفتن راستی و درستی فرمان می‌دهد. به همین جهت نخست آن را با تعهد خود آغاز کرده ام و آن را نصاری‌ها از من و از تمام پیروان من خواسته اند لذا من پیمان و میثاق خدا و همه پیامبران و خاتم رسل را بر این گواه می‌گیرم و بر این اساس رعایت آنها و حفظ ایشان از هر بدی بر من واجب است و اینکه هیچ آزاری به آنها نرسد مگر آنکه آن آزار به من و به یاران من که مدافع اسلام هستند برسد و اینکه من آن مقرری را که مردم جنگجوی نصاری موظف به پرداخت هستند بر آنها ببخشم. اما هیچ‌یک از مسیحیان در برابر آن اکراه و اجباری ندارند و همچنین هیچ اسقفی را از اسقف بودن و هیچ نصرانی را از نصرانی بودن و هیچ زاهدی را از زاهد بودنش تغییر ندهند و هیچ مسافری را از سیر و سیاحت باز ندارند و هیچ‌یک از بناها و خانه‌های آنها را خراب نکنند و مسلمانان برای بنای مساجد و خانه‌های خویش از آن بناها و دیرها استفاده ننمایند و نواختن ناقوس‌ها را تعطیل نکنند. این نامه‌ای علنی و دستور کار آنان است. من کسانی را که به اسلام پایبند هستند به این منشور دعوت می‌کنم هرکس این عهدنامه را نقض کند مستحق اهانت و نفرین است، خواه سلطان باشد یا غیرسلطان، از مسلمین و مومنین باشد یا نباشد. اجازه نمی‌دهم هیچ نصرانی را مجبور به قبول اسلام نمایند. باید مسیحیان را زیر بال‌های رحمت و محبت خویش قرار دهند و بدی‌ها را از ایشان و در هرکجا که باشند، دفع نمایند و مسیحیان حق دارند هزینه عبادتگاه‌ها و تعمیر دیرها و صومعه‌ها و آنچه را عقاید و دین آنها ایجاب می‌کند، تأمین نمایند و وظیفه مسلمانان است از خون و جان و مال آنها حراست و به آنها کمک کنند. کمک مسلمانان در اصلاح امور مسیحیان به عنوان ذمه بر ایشان واجب نیست بلکه هبه است. امیرالمومنین علی‌بن‌ابیطالب (ع) نگاهبانی و رعایت این عهدنامه را تا روز قیامت و تا پایان دنیا بر خود و مسلمانان ذمه گرفته است.
این عهدنامه را هشام‌بن‌عتبه‌ابی‌وقاص در حضور حضرت علی‌بن‌ابیطالب (ع) نوشته و آن را در حزقیل ذی‌الکفل (ع) در ماه صفر سال چهلم هجری قرار داده است. والحمدالله تعالی
(سلیمی، ۱۳۸۱: ۱۵۸-۱۵۳)
پایبندی به عام گرایی سیاسی و رعایت مصلحت عمومی در امر سیاست ورزی در گفتار و کردار امام علی(ع) همواره مشاهده می شده است. مورخین وسیره شناسان بر این باورند که امام علی(ع) قبل از رسیدن به خلافت نیز مدافع حقوق اقلیتها و گروه های اجتماعی حاشیه ای بوده است. گفته می شود که روزی عده ای از موالی یا همان مسلمانان غیرعرب از رفتار تبعیض آمیز در تقسیم بیت المال و تزویج زنان نزد علی(ع) شکایت کردند. امام (ع) با عربها در این باره صحبت کرد هرچند نتیجه ای در برنداشت. ( محمدی، ۱۳۸۵: ۱۶۸).

قصاص عضو یکی از کیفرهای نظام حقوقی اسلام و ایران است که در راستای اجرای صحیح آن، دستورات اکید داده شده است. این کیفر که سزای مجرمی است که تمامیت جسمانی شخصی دیگر را آماج حمله و تهاجم نامشروع و عدوانی خود قرار می دهد، هم از توجیه دینی و شرعی برخوردار است و هم با عقلانیت و عدالت محوری موازین حقوق بشر هم سو می باشد. غایت و فلسفه اجرای این کیفر، پاسخ همسان و مماثله با جنایت جانی است که بهترین الگو و مصداق برای معرفی اصل بنیادین تناسب جرایم و مجازاتها می باشد. این کیفر در سیاست جنایی اسلام و ایران زمانی قابلیت اجرایی می یابد که شروط متعددی در جوار ان حاصل باشد. لذا می توان آنرا مصداق یک تفکر کیفری دارای سازمان اصولی نامید که به هیچ عنوان بر مبنای احتمالات اجرا نمی شود. علاوه بر تمامی شروط لازم برای اجرای کیفر قصاص نفس همانند تساوی در دین و برخورداری از قوه عقل، یکسری شروط اضافی دیگر هم برای اجرای قصاص عضو موجود می باشد که عبارتند از: تساوی اعضا در سالم بودن، تساوی در اصلی بودن اعضا، تساوی در محل عضو مجروح یا مقطوع و اینکه قصاص بیشتر از اندازه جنایت نشده و موجبات تلف جانی یا سایر اعضای وی را فراهم نیاورد. بنابراین، مسلم می شود که شارع و مقنن اسلامی برای اجرای کیفر قصاص، سخت گیری بسیار شدیدی مبذول داشته اند که خود به وضوح التفات ایشان را به مسأله اهمیت تمامیت جسمانی افراد و او اینکه مجرم و جنایتکار واقع شده باشند و نیز موازین حقوق بشری نشان می دهد که سبب شده اند شائبه هرگونه تحمیل بار اضافی بر جانی منتفی جلوه کند.

حال، چنین کیفری که برای اجرای آن اینهمه سختگیری و دقت نظر صورت گرفته است، ارتباط بسیار حساسی با مسأله پیوند عضو مجنی علیه و جانی پس از اجرای کیفر دارد. در این زمینه که آیا مجنی علیه و یا جانی حق دارند اعضا مقطوع خود را پیوند بزنند، اختلاف نظر آشکاری در بین فقهای اسلامی و حقوقدانان در گرفته است. عده ای معتقدند که مجنی علیه تحت هر شرایطی حق پیوند دارد و این را اقتضای عدالت می دانند، اما چنین حقی را اساساً برای جانی قائل نیستند و معتقدند که جواز حق پیوند عضو برای جانی پس از اجرای کیفر قصاص با فلسفه این مجازات منافات داشته و عملاً آنرا بی اثر می سازد. برخی دیگر از فقها عقیده دارند که هم جانی و هم مجنی علیه حق پیوند عضو خود را دارند و پس از پیوند تحت هیچ شرایطی هیچکدام نمی توانند خواهان مقطوع العضو شدن مجدد طرف خود شوند. استدلال ایشان این است که انسان از حق مالکیت و تسلط بر اعضا و جوارح خود برخوردار است و لذا این حق اوست که هر زمانی عضوی از وی قطع شد، به هر نحو که تمایل دارد با آن عضو مقطوع برخورد کند و لذا می تواند آنرا مجدداً پیوند بزند و یا اینکه آنرا معوض یا تبرعی به دیگری واگذار نماید.
برخی دیگر اظهار داشته اند چنانچه مجنی علیه عضو مقطوع خود را پیوند بزند، و آنگاه کیفر قصاص اجرا شود، جانی حق دارد دوباره از حاکم بخواهد که عضو پیوندی مجنی علیه را قطع نماید. ایشان همین حق را برای مجنی علیه هم قائل شده اند و زمانی که جانی پس از اجرای قصاص، عضو مقطوع خود را پیوند می زند، مجنی علیه را ذیحق می دانند که دوباره جانی را مقطوع العضو نماید. عده ای دیگر نیز قائل به تفصیل شده و اظهار داشته اند که جانی پس از اجرای کیفر قصاص، حق پیوند مجدد می یابد، مشروط به اینکه مجنی علیه عضو مقطوع خود را به نحو موفقیت امیزی پیوند زده باشد و یا اساساً رضایت خود را برای انجام عمل پیوند عضو مقطوع جانی ابراز دارد.
به هر حال، در جوار این اقوال متهافت در عرصه فقه اسلامی و حقوق ایران نظرات خاص دیگری نیز مطرح شده که غالباً در سطوح وسیعی هم سو با این اقوال اند و آورده خاصی ندارند. در این بین آنچه که قول غالب فقهای شیعه و فقهای معاصر ازجمله حضرت امام خمینی (ره) می باشد، این است که چنانچه مجنی علیه پیش از اجرای کیفر قصاص بر علیه جانی، عضو مقطوع خود را پیوند بزند، حق قصاص وی ساقط نمی گردد و می تواند جانی را قصاص نماید و جانی هم پس از قصاص حق دارد عضو خود را پیوند بزند و مجنی علیه و هیچ کس دیگری نمی تواند خواهان مقطوع العضو شدن مجدد وی گردد. ایشان معتقدند روایت اسحاق که مستند اصلی موافقان حق قصاص مجدد جانی پس از پیوند عضو واقع شده است، به لحاظ سند ضعیف است و لذا نمی توان بر آن اعتماد کرد. هم سو با این قول، قانون مجازات اسلامی سابق نیز در ماده ۲۸۷ رسماً حق پیوند عضو را برای جانی و مجنی علیه پذیرفته بود در هیچ زمانی به یکی از آنها اجازه نمی داد که دیگری را پس از پیوند عضو مجدداً مقطوع العضو نماید. جهت گیری سیاست جنایی فعلی ایران در حوزه پیوند عضو نشان می دهد که از نظر مقنن عضو مقطوع موردتسلط صاحب ان است و وی هر حقی نسبت به انرا و ازجمله حق پیوند دارد و هیچ کس هم نمی تواند در ارتباط با ان مزاحم او شود. بنظر می رسد این موضع گیری مقنن اسلامی هم از توجیه شرعی برخوردار است و هم دارای توجیه عقلانی و حقوق بشری است، زیرا اولاً- به محض اجرای کیفر قصاص به حکم شارع اسلام مبنی بر لزوم اجرای کیفر قصاص نسبت به جنایتکاری که عمداً عضو دیگری را قطع کرده یا جرحی بر او وارد اورده است، عمل می شود و ثانیاً- با توجه به اینکه استمرار مقطوع العضو بودن جانی بعد از اجرای قصاص شرط نبوده و انجام عمل پیوند از سوی وی پس از اجرای قصاص فی نفسه هیچ تعارضی با فلسفه این کیفر ندارد، می توان اظهار داشت که عملکرد مقنن در قبول حق پیوند برای جانی به موازات حق بدیهی مجنی علیه، عین تأسی و تبعیت از موازین و مسلمات حقوق بشری ازجمله رعایت تناسب بین جرم و مجازات و پرهیز از شکنجه و آزار و اذیت غیر قانونی می باشد. این در حالی است که لایحه جدید قانون مجازات در این حوزه رویکردی کاملاً متفاوت اتخاذ کرده بود و به قول فقهایی نزدیک شده است که حق پیوند مجدد را برای جانی یک حق مشروط می دانند. در لایحه مذکور جانی زمانی حق پیوند می یافت که یا مجنی علیه نسبت به این امر اعلام رضایت کرد و یا اینکه خودش ( مجنی علیه ) به نحو موفقیت آمیزی عضو مقطوع خود را پیوند زده باشد. با تحقق هر کدام از این شروط طبق لایحه جدید، جانی پس از اجرای قصاص حق پیوند می یافت، در غیر اینصورت وی چنین حقی نداشت. البته لایحه جدید حکم وضعیتی را که جانی پس از اجرای قصاص خودسرانه و بدون تحقق یکی از دو شرط پیش گفته مبادرت به عمل پیوند نموده است، روشن نکرده بود، ولی بنظر می رسید با توجه به لزوم

(۱) سرریز تونلی سد گلن کانیون (۲) سرریز تونلی سد هوور

(۳) سرریز تونلی سد فلامینگ جورج (۴) سرریز آزاد سد کارون ۱
شکل ‏۲‑۱- نمونه­هایی از تخریب­های ناشی از کاویتاسیون در سرریزها

روش­های پیشگیری و کاهش خسارات ناشی از کاویتاسیون

با بهره گرفتن از اندیس کاویتاسیون و آگاهی از مقادیری از سرعت و فشار که تحت آن‌ها اندیس کاویتاسیون به مقدار بحرانی شروع کاویتاسیون () می­رسد که در نتیجه آن پدیده‌ی کاویتاسیون رخ می‌دهد، می‌توان پیش از به وجود آمدن این پدیده، آن را کنترل و حتی از به وجود آمدن آن پیشگیری کرد. راه‌ حل ‌های اجرایی جهت کاهش احتمال وقوع پدیده کاویتاسیون و یا از بین بردن خسارات ناشی از این پدیده در موارد زیر خلاصه شده است.

اصلاح انحنای جریان و بهبود کیفیت مصالح جدار

استفاده از مواد مقاوم در برابر کاویتاسیون مانند فولاد ضد زنگ جوش شده و یا فولاد ضد زنگ تهیه‌شده به روش نورد گرم، استفاده از بتن الیاف دار، ایجاد پوشش‌های سطحی از قبیل بتن‌های با مقاومت بالا، اندود کردن سطح جدار با مواد مقاوم و صاف کننده مانند رزین‌ها و بالاخره کاهش زبری جدار در بخش‌های پایین­دست جریان جهت از بین بردن زمینه‌ی شروع کاویتاسیون می‌تواند باعث جلوگیری از این پدیده شود. در جریانات بالغ بر ۲۰ تا ۳۰ متر بر ثانیه جلوگیری از کاویتاسیون به کمک مواد خاص معقول نیست زیرا علاوه بر وجود شکاف‌های بسیار کوچک و جداشدگی اندودها، هزینه بالای این مواد کمکی مانع از استفاده از آن‌ها می‌شود.

کاستن از سرعت جریان

یکی از راه‌های کاهش انرژی بسیار زیاد آب و کاهش سرعت جریان، طراحی و ساخت سرریزهای پله‌ای است. فرق سرریز پلکانی با سرریز شوت در این است که در سرریز پلکانی بریدگی‌هایی در سطح منحنی سرریز صاف به صورت پله طراحی شده است. نحوه‌ی جلوگیری از کاویتاسیون در این سرریزها بدین صورت است که به علت آشفتگی ناشی از وجود پله‌ها سرعت جریان کاهش‌یافته و همچنین در طی این آشفتگی‌ها مقدار قابل‌توجهی هوا وارد جریان می‌شود که وجود هوا در جریان، خود باعث جلوگیری از کاویتاسیون می‌شود. در حال حاضر سرریزهای پلکانی محدود به دبی‌های m²/s 15-10 شده است چرا که خارج از این محدوده‌ی دبی، فشار منفی در سطح پله‌ها به وجود می‌آید که خود باعث ایجاد کاویتاسیون می‌شود. (فرقانی، ۱۳۸۲)

هوادهی^[۹]

هرچند دقت در طرح و ساخت سازه‌ی هیدرولیکی مورد نظر و اصلاح ناهمواری­های سطوح، احتمال وقوع کاویتاسیون را کاهش می‌دهد اما این احتمال کامل از بین نخواهد رفت زیرا امکان به وجود آمدن ناهمواری‌ها در سطوح با گذشت زمان وجود دارد برای مثال در اثر انقباض یا انبساط بتن، سطح بتن در محل درزها دچار برآمدگی می‌شود. لذا احتمال وقوع کاویتاسیون برای سازه‌های هیدرولیکی که درگیر جریان با سرعت بالا می‌باشند همواره وجود داشته و در نتیجه بهترین راه حل برای رفع این مشکل دائمی، هوادهی به جریان می­باشد.

تحقیقات انجام‌شده در زمینه‌ی بررسی پدیده‌ی کاویتاسیون و راه‌های پیشگیری از آن نشان داده است که موثرترین و اقتصادی‌ترین روش برای جلوگیری از این پدیده، هوادهی به جریان می‌باشد. لذا بررسی تأثیر پارامترهای مختلف بر روی هوادهی جریان از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. نظریه‌های مختلفی برای توضیح چگونگی توقف کاویتاسیون توسط هوای موجود در جریان ارائه شده است که این مکانیسم­ها در زیر تشریح شدند.
بر اساس یک نظریه حباب‌های هوا بین جداره و جریان به صورت بالشتک قابل ارتجاع عمل می‌نمایند و باعث استهلاک انرژی ناشی از انفجار حباب‌ها می‌گردند. همچنین وجود بالشتک‌های هوا می‌تواند مسیر نیروی ناشی از انفجار حباب‌های بخار آب را از جداره منحرف نموده و یا آن را به تعویق اندازد. همچنین بر اساس نظریه دیگری ورود هوا به داخل جریان باعث افزایش موضعی فشار جریان شده و کاهش احتمال وقوع کاویتاسیون را در بر دارد. نظریه‌ی دیگری کاهش خسارات ناشی از کاویتاسیون به علت هوادهی جریان را به دلیل کاهش سرعت صوت در جریان با وجود حباب­های هوا بیان می­نماید. مقدار سرعت موج فشاری که باعث انتقال نیروی فشاری به اطراف می‌شود، متناسب با سرعت صوت در محیط می‌باشد و با افزایش حباب­های هوا در داخل جریان، سرعت صوت به شدت کم شده و بدین ترتیب شدت کاویتاسیون کاهش می‌یابد. (Falvey, 1980) مکانیسم کاویتاسیون و بالطبع مکانیسم پیشگیری از آن توسط هوادهی به جریان بسیار پیچیده بوده و نظریات ذکرشده تصویر ساده‌ای از مکانیسم پیچیده‌ی این پدیده را ارائه می‌دهند.

هوادهی جریان

در بسیاری از سازه‌های هیدرولیکی که درگیر جریان دو فازی آب و هوا می­باشند، جهت عملکرد ایمن سازه علاوه بر لحاظ کردن مشخصات جریان آب عبوری، حرکت همزمان هوا در سیستم نیز مورد توجه قرار می­گیرد. در حالت کلی تفاوت بین وزن مخصوص آب و هوا باعث جدا شدن این دو از یکدیگر می­ شود اما برخی از وضعیت‌های جریان باعث اختلاط شدید آب و هوا در سراسر سطح تماس آن دو می‌شوند. این فرایند ورود حباب‌های هوا^[۱۰] نامیده می‌شود. در نظرگیری تأثیرات ورود هوا بر روی جریان آب ضروری می‌باشد چرا که جریان هوا در وضعیت‌های متفاوت بر جریان آب و سازه تأثیرگذار می­باشد. (Wood, 1991)
در سال ۱۹۱۵ کاویتاسیون اشکالاتی در تونل تخلیه سدها به وجود آورد و در سال ۱۹۴۱ مشاهده شد که سرریزها نیز همین مشکل را پیدا کرده‌اند. هرچند در آن زمان کاویتاسیون تنها به عنوان یکی از شش علت وقوع خرابی‌ها عنوان گردید ولی بعدها طی مطالعات بیشتر مشخص شد که کاویتاسیون دلیل اصلی خرابی‌ها بوده است. اولین بار در سال ۱۹۶۰ در سد گراند گولی^[۱۱] از روش هوادهی استفاده شد و هفت سال بعد در سد یلوتیل^[۱۲] مورد استفاده قرار گرفت. از اواسط دهه ۷۰ این سیستم بیشتر مطرح شد به طوری که کاربرد آن در سدهای فوز دو اریا^[۱۳] ، بلومسا^[۱۴]، گوری^[۱۵]، نورک^[۱۶]، یلوتیل و گراند گولی باعث جلوگیری از خرابی‌های ناشی از کاویتاسیون شد. (خسروجردی، ۱۳۹۱) در ایران نیز در سال ۱۳۵۷ با مشاهده خسارات عظیم ناشی از کاویتاسیون در سرریز سد کارون ۱، نیاز مبرم به هوادهی جریان در سرریزها و تخلیه کننده­هایی که دارای جریان با سرعت زیاد هستند به روشنی اثبات گردید. (زندی، ۱۳۸۴)

تقسیم بندی کلی هوادهی جریان

معیارهای مختلفی برای تقسیم بندی انواع هوادهی جریان به کار گرفته شده است ولی رایج­ترین آن بر اساس نحوه ورود هوا به داخل جریان که به صورت خود به خودی (طبیعی) و یا اجباری تقسیم بندی می­ شود، بیان شده است.
۱) هوادهی خود به خودی: این نوع از هوادهی همان ورود طبیعی هوا به داخل جریان آب می‌باشد که در شکل (۲-۲) نمایش داده شده و به دو صورت زیر دسته‌بندی می‌شود:
هوادهی سطحی: در این نوع از هوادهی ورود هوا به داخل جریان را به آشفتگی‌های موجود در سطح جریان­های آزاد ارتباط می­ دهند. در حالت کلی ورود هوا را به :
واسطه‌ی شکستگی موج‌های سطحی جریان
قطرات آب جدا شده از سطح آزاد آب و بازگشت یافته به داخل جریان
دام افتادن هوا توسط آشفتگی‌های سطحی جریان، مربوط می­سازند. (Wood, 1991)
شکل ‏۲‑۲- هوادهی خود به خودی جریان عبوری از روی سرریز شوت و نحوه توسعه لایه مرزی (Falvey, 1980)
هوادهی موضعی: این نوع از هوادهی به جریان در اثر تغییراتی از قبیل تغییر شکل مقطع جریان، تغییر سرعت جریان، برخورد جت مایع به سطح جریان و … در جریان به وجود می‌آید. نمونه‌های مهم این نوع از هوادهی در زیر مورد بررسی قرار گرفته است:
جت برخوردی^[۱۷]: در محل برخورد جت با سطح آب (ساکن یا جاری) در زوایای مختلف، به علت سرعت بالای جت، لایه‌ی برشی درون آب تشکیل می‌شود. به علت اختلاف سرعت جت با آب، جریان‌های چرخشی^[۱۸] درون لایه‌ی برشی تشکیل شده و درون این ورتکس‌ها فشار هوا کاهش پیدا می‌کند و حباب‌های هوای گیر افتاده در درون آن‌ها به قسمت‌های پایینی و داخل آب کشیده می‌شود. (شکل ۲-۳-a) (Wood, 1991)
پرش هیدرولیکی^[۱۹]: در پرش هیدرولیکی همانند جت برخورد علت ورود هوا به داخل جریان تشکیل لایه‌ی برشی و ایجاد ورتکس‌ها درون لایه‌ی برشی می‌باشد که باعث هوادهی موضعی به جریان می‌شود. لازم به ذکر است که در این حالت مقدار هوای ورودی به جریان به مراتب بیشتر از حالت قبل می­باشد. (شکل ۲-۳-b) (Wood, 1991)
اجسام غوطه­ور در جریان آب^[۲۰]: در اثر قرارگیری یک مانع درون جریان، خطوط جریان خود را با آن وفق داده و از همدیگر جداشده و از کنار مانع عبور می‌کنند. در اثر این عمل فضای خالی در پشت مانع به وجود آمده که در این فضای خالی ورتکس­هایی پدید می­آیند و اگر فضای خالی ایجاد شده در تماس با اتمسفر باشد، هوا می‌تواند به داخل آن و در نتیجه به داخل جریان انتقال یابد. (شکل ۲-۳-c) (Wood, 1991)
تبدیل جریان با سطح آزاد به جریان تحت فشار درون مجرا^[۲۱]: زمانی که جریانی با سطح آزاد وارد یک مجرای بسته می‌شود هندسه‌ی ورودی جریان در دریچه و اطراف آن باعث ایجاد یک چرخش در جریان (گردابه^[۲۲]) شده و به وسیله‌ی این گردابه هوا به صورت موضعی وارد جریان می‌شود. (شکل ۲-۳-d) (Wood, 1991)
۲) هوادهی اجباری: درسازه­های هیدرولیکی با سرعت جریان بالا (بالاتر از m/s 20) مثل سرریزهای آزاد، ورود هوا به صورت طبیعی از سطح آزاد جوابگوی کاهش یا از بین بردن احتمال تخریب ناشی از کاویتاسیون نمی ­باشد. بنابراین از سیستم­های هواده اجباری در این گونه سازه­ها از جمله سرریزهای تحت فشار تونلی استفاده می­ شود. سازه‌های هواده مصنوعی ساخته شده در مسیر جریان، به ورود هوا به داخل جریان آب کمک می‌کنند. هر سیستم هوادهی باید مشمول شرایط زیر باشد:
هوای زیادی به جریان وارد کرده و تمرکز هوا در نزدیکی نواحی بحرانی زیاد باشد.
دارای طراحی ساده و اقتصادی باشد.
هیچ­گونه خرابی ناشی از کاویتاسیون در آن پیش نیاید. (زندی، ۱۳۸۴)
انواع مختلف سیستم هواده­های اجباری که شرایط فوق را برای جریان فراهم می­نمایند عبارتند از دفلکتورها، افست، گروو و ترکیبی از آن­ها که در شکل (۲-۴) نشان داده شده ­اند. وجود این سازه­ها در مسیر جریان، باعث ورود اجباری هوا به جریان و تشکیل نواحی مختلفی در جریان می­ شود که در شکل (۲-۵) نمایش داده شده است.

(a) (b)

© (d)
شکل ‏۲‑۳- هوادهی موضعی جریان (Wood, 1991)
شکل ‏۲‑۴- انواع هواده­ها (Falvey, 1990)
L_c
شکل ‏۲‑۵- نحوه ورود هوا به داخل جریان در نزدیکی سازه هواده سرریز آزاد (Chanson, 1989)

تاثیرات هوادهی جریان در سرریزها

اگر در مسیر جریان از سازه‌های هواده مصنوعی استفاده شود هوادهی اجباری بر روی سرریز اتفاق می‌افتد. ازجمله تأثیرات ورود هوا به جریان آب عبارتند از :
اکثر خصوصیات سیال (مخلوط آب و هوا) تغییر می‌کند که غالب این تغییرات مربوط به چگالی و الاستیسیته می‌باشد.
حضور هوا ساختار توربولانسی جریان را تغییر می‌دهد و احتمال تغییر در تنش برشی حاصل از دیواره وجود دارد.
حضور هوا از ایجاد فشار منفی بیش از حد و کاویتاسیون جلوگیری می‌کند.
حباب‌های هوا به علت شناوری‌شان^[۲۳] معرف مومنتوم قائم می‌باشند و ممکن است اثر بسیار قوی بر میدان جریان داشته باشد.