از میان مکاتبی که در بخش مبانی نظری به توضیح آنها پرداختیم،تنها مکتب سوسیالیسم و مکتب کینز به نوعی دخالت دولت در اقتصاد را به عنوان امری موجّه پذیرفته اند. ج .ام.کینز برای دولت نقش فعالی در نظر می گیرد، این نقش فعال همان اعمال سیاست های مالی است که با حربه های خود می تواند شرایط اشتغال کامل بدون تورم را در اقتصاد فراهم سازد. از نظر او تأمین اشتغال کامل و توزیع عادلانۀ ثروت از مشکلات اساسی نظام سرمایه داری است و معتقد است که تنظیم سطح تولید ملی،درآمد ملی و اشتغال مستلزم دخالت دولت است. وی معتقد است که دولت باید سطح تقاضا را مدیریت کند،مثلاً با کاهش مالیات ها،چاپ اسکناس یا ایجاد شغل از طریق طرح های عمرانی عمومی تا بتواند امید داشته باشد که آثار سودمند این کارها باعث احیا و تجدید فعالیت اقتصاد بیمار کشور شود.

در بین نظریه پردازان رفاهی که در خصوص نقش دولت رفاه نظریاتی را بیان کرده اند از نظریات جان راولز و هایک استفاده شده است؛ جان راولز: در زمرۀ لیبرال های مساوات طلب است که مابین آزادی و برابری اولویت را به آزادی می دهد و در واقع از برابری فرصت حمایت می کند. به نظر راولز حدّ مجاز نابرابری آن است که به نفع طبقات پایینتر تمام شود، در نتیجه دخالت دولت در اقتصاد نیز برای جلوگیری از ایجاد نابرابریِ غیر سودمند، مجاز شمرده می شود، اما این دخالت نباید تا حدّی باشد که انگیزۀ شکوفایی و کارایی اقتصادی را از میان ببرد.
هایک نیز مخالف دولتی نیرومند است که بازار را تهدید کند،اما با دولتی نیرومند که که از بازار حمایت کند و باعث شکوفایی آن شود مخالفتی ندارد.
در بحث از سبد مصرفی خانوار نیز با توجه به طبقه بندی این متغیر به ۴ بعد ـ رفتار مصرفی،سبد بودجه و هزینۀ خانوار،رضامندی از تأمین نیازها و سطح رفاه خانوار ـ تفکیک ابعاد و ساختن شاخص های آن بر پایۀ تلفیقی از نظریات «میشل سولومون»^[۵۴] در خصوص رفتار مصرفی، « ارنست انگل»^[۵۵] در زمینۀ بودجه و هزینۀ خانوار، «آبراهام مازلو»^[۵۶] در زمینۀ تأمین نیازها و هم چنین ترکیبی از نظریات «لذّت گرایی»^[۵۷]، «ارزش ـ منزلت» و «دیدگاه محرومیت نسبی» در خصوص سطح رفاه خانوار ، انجام شده است.
از دیدگاه «میشل سولومون»، بررسی رفتار مصرف کننده مطالعۀ فرایندهایی است که افراد یا گروه ها در انتخاب، خرید،استفاده و نهایتاً نگهداری یا به دورانداختن محصولات، خدمات،ایده ها و یا تجربیات به منظور ارضاء نیازها و خواسته های خود، آنرا طی می کنند(سولومون،۷:۱۹۹۴).
در بحث از سبد بودجه و هزینۀ خانوار از نظریۀ « ارنست انگل» استفاده شده است. در واقع انگل رابطۀ میان تقاضا برای کالا و یا ( مخارج انجام شده بر کالا) و دارایی های یک مصرف کنندۀ واحد را مورد مطالعه قرار داد.
اهمیت کار انگل در بیان ۳ قانون در خصوص اقلام مصرفی خانوار بود که آنها را بر پایۀ داده های بودجۀ خانوار تدوین کرده بود،بدین صورت که: با افزایش درآمد،سهم مخارج مختصّ خوراک کاهش پیدا می کند،اما مخارج در مورد نیازهای فرهنگی ـ آموزشی و اوقات فراغت(مسافرت،تعطیلات و …) افزایش پیدا می کند،هم چنین سهم مخارج مختصّ پوشاک،مسکن(آب و فاضلاب ـ سوخت و روشنایی ـ برق) و بهداشت و درمان،درصد محسوس یکسانی را نشان می دهد.
بنابراین با توجه به قوانین انگل، با افزایش درآمدی که بر اثر اجرای طرح هدفمندی یارانه ها، برای خانوارهای روستایی حاصل شده است، سهم بودجه ای که خانوارها برای تهیۀ کالاهای سبد مصرفی خانوار،هزینه می کنند نیز با قبل از اجرای طرح هدفمندی یارانه ها متفاوت می باشد، که ما در این پژوهش می خواهیم بسنجیم که آیا کلّ سبد بودجه و هزینۀ خانوار، بعد از اجرای طرح هدفمندی یارانه ها، نسبت به قبل از آن دارای تفاوت معناداری می باشد یا خیر؟
در بحث از رضامندی از تأمین نیازها از نظریۀ « سلسله مراتب نیازها» از « آبراهام مازلو» استفاده شده است.
بر اساس این نظریه، هر نیاز پیش بینی نیاز دیگر است و برای پاسخگویی به نیازهای بالاتر باید نیازهای پایینتر برآورده شود تا فرد در نهایت به تحقق خویشتن و خود شکوفایی نائل شود. این نیازها در ۵ گروه به این ترتیب دسته بتدی شده اند: سطح اول، نیازهای اولیه یا فیزیولوژیک ـ سطح دوم،نیاز به ایمنی ـ سطح سوم، نیازهای اجتماعی ـ سطح چهارم، نیاز به احترام و قدرو منزلت و سطح پنجم،نیاز به خودشکوفایی.
در بحث از سطح رفاه نیز با توجه به طبقه بندی ابعاد این مفهوم به ۳ بعد : الف)رضایت از زندگی، ب)ارزیابی از رفاه با توجه به وضعیت فردی خود و ج) ارزیابی از رفاه با توجه به مقایسۀ خود با دیگران. تفکیک ابعاد و طراحی گویه ها بر پایۀ تلفیقی از نظریات «لذّت گرایی»، «نظریۀ ارزش ـ منزلت» و «نظریۀ محرومیت نسبی» انجام شده است.
بر اساس نظریۀ «لذّت گرایی»، خوشبختی^[۵۸] فقط یک احساس است. زندگی شاد،لذّت انسان را افزایش داده و از غم اومی کاهد و در نتیجه رفاه او را افزایش می دهد. سیلگمن و رویمن^[۵۹] این نظریه را بر اساس نظریۀ فایده گرایی «جرمی بنتام»^[۶۰] ارائه داده اند. (سیلگمن و رویمن،۱:۲۰۰۳).
بر اس
اس نظریۀ ارزش ـ منزلت،هر فرد دوست دارد با توجه به موقعیت خود (که شامل سطح تحصیلات،وضعیت استراحت و تفریح،وضعیت پیشرفت و موفقیت خود در زندگی،رضایت از محیط خانوادگی خود، میزان تلاش،امکانات خود و … می گردد)،منزلت و جایگاه مناسب در جامعه، محل کار و خانواده داشته باشد. اگر فرد چنین شرایطی را دارا باشد، احساس نشاط و رضایت از زندگی خواهد داشت که متعاقب با آن احساس رفاه و بهزیستی را نیز در خود احساس خواهد کرد و در غیر این صورت احساس کسالت ، ناامیدی،نارضایتی و عدم رفاه را خواهد داشت (صفری شالی،۱۳۲:۱۳۸۸).
هم چنین رفیع پور معتقد است که: بر اساس نظریۀ محرومیت نسبی،فرد به مقایسۀ خود با افراد دیگر و گروه مرجع برمی آید و دوست دارد که شرایط مشابه با آنها را داشته باشد و اگر در نتیجۀ مقایسه برای فرد چنین پنداشتی بروز نماید که بر اساس میزان سرمایه گذاری و تلاش،پاداش و نتیجه ای که عایدش شده در مقایسه با دیگران عادلانه و منصفانه نیست دچار احساس محرومیت نسبی گردیده و این امر باعث بروز نارضایتی و عدم احساس رفاه می گردد و وقتی این احساس به اعلی درجۀ خود برسد،به احساس تضاد اجتماعی می انجامد و تعارضات شدیدی را در پی دارد. پس می توان گفت که مقایسه عبارت است از فرایندی ذهنی که طی آن فرد به ارزیابی و تطبیق بین شرایط خود با شرایط و وضعیتی که گروه و یا فرد موردنظر وی از آن برخوردار است، می پردازد (رفیع پور،۱۷:۱۳۶۴).
بیان فرضیه ها
با توجه به چارچوب نظری در این پژوهش از یک فرضیۀ اصلی و چهار فرضیۀ فرعی استفاده شده است.
فرضیۀ اصلی:
به نظر می رسد که مابین سبد مصرفی خانوار،در روستای بخش آباد دامغان،قبل و بعد از اجرای طرح هدفمندی یارانه ها،تفاوت معناداری وجود دارد.
فرضیات فرعی:
۱ . به نظر می رسد که مابین رفتار مصرفی خانوارها،در روستای بخش آباد دامغان،قبل و بعد از اجرای طرح هدفمندی یارانه ها ، تفاوت معناداری وجود دارد.
۲ . به نظر می رسد که مابین مخارج هزینه شده برای تهیۀ کالاهای سبد مصرفی خانوارها در روستای بخش آباد دامغان، قبل و بعد از اجرای طرح هدفمندی یارانه ها، تفاوت معناداری وجود دارد.^[۶۱]
۳ . به نظر می رسد که مابین رضامندی خانوارها از تأمین نیازهایشان در روستای بخش آباد دامغان، قبل و بعد از اجرای طرح هدفمندی یارانه ها، تفاوت معناداری وجود دارد.
۴ . به نظر می رسد که مابین سطح رفاه خانوارها در روستای بخش آباد دامغان،قبل و بعد از اجرای طرح هدفمندی یارانه ها،تفاوت معناداری وجود دارد.
مدل نظری
مدل نظری: بررسی تأثیر طرح هدفمند کردن یارانه ها بر سبد مصرفی خانوار روستای بخش آباد شهرستان دامغان
(متغیر مستقل)
طرح هدفمندی یارانهها
سطح رفاه خانوار
رضامندی از تامین نیازها
سبد هزینه و بودجه
رفتار مصرفی
ابعاد
متغیر
وابسته
سبد مصرفی خانوار
( متغیر وابسته )
فصل سوم
روش شناسی
روش تحقیق
روش مجموعۀ شیوه ها و تدابیری است که برای شناخت حقیقت و برکناری از خطا به کار برده می شود. در همۀ تحقیقات اجتماعی لازم است که مباحث نظری گفته شده در درون جامعۀ آماری به بوتۀ آزمایش گذاشته شود تا صحت و سقم فرضیه های تحقیق که نشان دهندۀ ارتباط بین متغیرهای مستقل و وابسته هستند معین شود. روش تحقیق پژوهشگر را در مسیری قرار می دهد تا به مطالعه و درک جنبه های مختلف زندگی اجتماعی بپردازد و او را از بسیاری از خطاهای احتمالی آگاه نماید.
برای انجام این پژوهش از روش پیمایشی استفاده شد. هدف تحقیق پیمایشی آن است که با توصیف ویژگی های واحد تحلیل و با مقایسۀ دقیق خصوصیات آن به استنباط علی نائل آید. این روش همچنین امکان استفاده همزمان از چندین تکنیک را برای گردآوری داده فراهم می آورد و به همین جهت از وسعت دامنه وکارائی وکاربرد زیادی در تحقیقات اجتماعی برخوردار است(دواس، ۱۳۷۶: ۱۶).
به نظر کرلینجر روش پیمایش با زمینه یابی، جمعیتهای کوچک و بزرگ را با انتخاب و مطالعۀ نمونه های منتخب از آن جامعه ها، برای کشف میزان نسبی شیوع، توزیع و روابط متقابل متغیرهای روان شناختی و جامعه شناختی مورد بررسی قرار می دهد (کرلینجر،۱۳۷۷ :۶۵).
روش جمع آوری اطلاعات
ابزار گرد آوری اطلاعات در این پژوهش، پرسشنامه می باشد. با بهره گرفتن از پرسشنامه به بهترین نحو ممکن اطلاعات گردآوری خواهد شد.
جامعۀ آماری
در پژوهش ها و بررسی های نمونه ای، بایستی از قبل جامعه ای که پژوهش علمی در آن انجام می پذیرد کاملا مشخص و معین باشد تا بتوان راجع به انتخاب نمونه، به گونه ای که معرف جامعۀ مورد مطالعه باشد، تصمیم گرفت و از اطلاعات به دست آمده از آن، استنتاج آماری و علمی به عمل آورد. جامعۀ آماری در این پژوهش کلیۀ جمعیت سرپرستان خانوارهای روستای بخش آباد شهرستان دامغان میباشد که برابر با ۱۰۰ خانوار می باشد.
واحد تحلیل

گفتم چهارتا غذای گرم و یک پرس نور! دانستم که مولانا نور می­خورد. (همان: ۱۸)
با کمک شمس و با مساعدت مجلس شورا و شورای شهر، روح قطار را باز می­گردانیم به عقب. (همان: ۸۷)
اتاقک کوچک شبیه زاغه با تخت های وا رفته. (همان: ۲۰)

۳-۱-۲-۲-۲-تشخیص (جان بخشی)

از ویژگی­های ادبی دیگر قزوه در آثار منثورش استفاده از آرایه ادبی تشخیص و جان­بخشی است. شفیعی کدکنی در تعریف تشخیص آورده­است:
بخشیدن صفات انسان و به ویژه احساس انسانی به چیزهای انتزاعی، اصطلاحات عام و موضوعات غیر انسان یا چیزهای زنده­ی دیگر. (شفیعی، ۱۳۷۵: ۱۵۰)
که به چند مورد از این صنعت ادبی اشاره می­کنیم.
بیشتر این هیاهو مال این دل آتش گرفته­است که دارد این وقت غروب، نی­نامه می­سراید. (همان: ۱۱)
چرا ماشین­ها ایستاده­اند. شاید تعظیم می­ کنند به جلال الدین. (همان: ۱۲)
اگر خدا خواست و ماندیم در حافظه­ تاریخ فدائیان سرتاریخ حج اول بنده جرّ و بحث نکنند (قزوه، پ، ۱۳۸۸: ۱۶)
چه زود دوست شدم با مدینه. با هوایش “خاکش"و خیابان­هایش. (همان: ۲۸)
درشمال مدینه و در قسمت شرقی آن کوهی قهوه­ای رنگ و نه­چندان بزرگ قدکشیده به نام احد، که میان همه کوه­های عالم یگانه است و بوسه بر گام­های بزرگانی چون رسول الله و علی ابن ابی طالب و حمزه سیدالشهدا زده­­است. (همان: ۴۶)

۳-۱-۲-۲-۳-حس­آمیزی

از دیگر ویژگی­های ادبی قزوه استفاده از صنعت ادبی حس­آمیزی است.
شفیعی کدکنی در کتاب صورخیال در شعر فارسی در تعریف این آرایه ادبی آورده است « یکی از وجوه برجسته­ی ادای معانی از رهگذر صورخیال، کاری است که نیروی تخیل در جهت توسعه لغات و تعبیرات مربوط به یک حس انجام می­دهد، یا تعبیرات و لغات مربوط به یک حس را به حس دیگری انتقال می­دهد» (شفیعی، ۱۳۷۵: ۲۷۱)
با این تعریف به چند مورد از این صنعت ادبی استفاده شده در آثار منثور قزوه اشاره می­کنیم.
من فکر می­کنم که تمام آن ستون­ها و شاخه­ های خرما"تمام آن خشت­های ساده مسجد” که دست­های پیامبر آن ها را نوازش کرده بود” روزی گریه کردند چون آستن حنانه"و من هنوز صدای آن­ها را از زیر خاک­ها می­شنوم. از محله بنی­هاشم دیروز گذشتم و از در جبرییل امروز وارد مسجد قدیمی رسول الله شدم که ناگهان سنگ­های مرمر و درهای کنده­کاری شده و منبرهای سلطان پسند” مرا از آن همه خاطرات آفتابی جدا کرد. (همان: ۴۰)
قزوه در بخشی از این کتاب آورده­است:
گفته­اند یک هفته در مدینه می­مانیم. یک هفته فرصت کمی نیست و می­ شود بارها رفت کنار بقیع و حرم رسوالله. گرچه مزه­اش به این است که دستت­ را برسانی به ضریح. (همان: ۴۰)

۳-۱-۲-۲-۴-کنایه

از دیگر ویژگی­ ادبی آثار منثور قزوه، کاربرد صنعت ادبی کنایه است.
کنایه عبارت است از به­کار بردن یک عبارت در دو معنی قریب و بعید (ذکر قریب و اراده کردن بعید) است. در عبارت(دهن بین) مفهوم قریب عبارت است به دهان دیگران نگاه کردن برای گوش کردن به حرف آنها است. در معنی بعید عبارت است از زودباوری، یعنی هرچه دیگران می­گویند باور می­ کند. (هادی، ۱۳۷۱: ۱۳۷)

بیشتر کنایه­هایی که قزوه در میان متن آورده­است، کنایه­های عامیانه و کوچه و بازار است و این موضوع از مردمی بودن شاعر حکایت دارد که به چند نمونه اشاره می­کنیم.
پرویز بیگی گفت: قالیچه­های تبریز حرف ندارد… (قزوه، ت، ۱۳۸۸: ۸۶)
حمله­دار سابقمان کارد به او می­زدی خونش در­نمی­آمد. (قزوه، پ، ۱۳۸۸: ۲۱)
جوجه مرغ­های سوخته شده وگربه­هایی که می­آمدند از بین پاهای حاجی­ها رد می­شدند و مگس­ها که بازارشان گرم بود. (همان: ۲۰)
گداها هم عجب کار­وبارشان گرفته است. (همان: ۳۷)
آدم باید مغز خر خورده ­باشد تا حرف این­هارا باور نکند. (همان: ۳۹) و همه می­­گویند خدا راضی نیست و پیامبر راضی نیست و باز همان آش و همان کاسه و انگار کاسه­ای زیر نیم کاسه هست. ­(همان: ۱۱۳) و حسابی دماغشان سوخت. (همان: ۱۱۷) میانه فهد و برادرش سلطان عبدالله ولیعهد” هم شکر آب است. ­(همان: ۱۱۹)

۳-۱-۲-۳-ویژگی فکری

از دیگر مواردی که در سبک­شناسی یک اثر ادبی مورد توجه­است بررسی ویژگی های فکری یک اثر ادبی هست. قزوه در اثر ادبی سفرنامه­ی قونیه در قطار، با سفر خیالی با قطار به همراه مولانا و دیگر شاعران و نویسندگان همسفر می­شوند و در هر ایستگاه به موضوعی می­پردازند و در قالب نوعی طنز و انتقاد، ماجراهایی را مطرح می­ کند و نظر شاعران بزرگ و شاعران هم عصر خود را از دیدگاه خود، البته با شناختی که از روحیه­ و اخلاق آنان دارد بیان می­ کند.
این مسافرت تخیلی چهل ایستگاه دارد که برای هر کدام عنوان­هایی را انتخاب کرده­است. مثلا در ایستگاه هفدهم با عنوان «­ای برادرقصه چون پیمانه است» قزوه آورده­است: داریم به ایستگاه شارحان مثنوی می­رسیم! انقروی، فروزانفر، استعلامی، محمد تقی جعفری، سروش، خرمشاهی و دیگران هرکدام یک ایستگاه داشتند و خودشان هم ایستاده­بودند در کنار ایستگاه. بعد من پرسیدم: شرح محمدتقی جعفری بهتر است یا فروزانفر، که شمس شرح جعفری را بیشتر پسندید. ­(قزوه، ت، ۱۳۸۸: ۱۰۳)
همچنین قزوه در این اثر ادبی گریزی هم به هشت سال دفاع مقدس زده­است. وی به خاطر حضور خودش در جبهه و جنگ تحمیلی و دفاع مقدس، از رشادت­های رزمندگان و جانبازان سخن به میان آورده­است:
در تک شلمچه من هم بودم. چندتا از بچه­های زخمی را خودم بردم عقب. آخرش شیمیایی زدند. سینه­ام هنوز هم می سوزد… (همان: ۳۷)
مولانا می­گوید، مشتاق شنیدن است. عبدالملکیان سینه صاف می­ کند و می­خواند: “تمام چهارده سالگی اش را در کفن پیچیده ام… “(تشییع شهید چهارده ساله ای است در روستای دوآبه!). (همان: ۲۹)
علیرضا قزوه در نوشتن سفرنامه­ی پرستو در قاف، با دیدن اماکن مقدس،­گریزی به تاریخ می­زند و از اوضاع و احوال اولیای الهی در زمان حیات مبارک­شان سخن به میان می ­آورد. این سفرنامه علاوه بر اینکه یک روایت عینی از سرزمین وحی است نوعی آگاهی بخشی از اوضاع و احوال حاجیان در مکه و مدینه هست و از تاریخ و احادیث و روایاتی که راجع به این سرزمین آمده، سخن به میان می­آوررد.
کنار­­ قبر ­ام­سلمه بودم که بی­اختیار یاد­ کربلا افتادم. ام­سلمه هماره مدافع اهل­بیت ­بود و عایشه… (همان: ۳۲)
قبا در جنوب غربی شهر، اولین مسجدی بوده که پیامبر و اصحاب، آن را در مدینه بنا کردند. پیامبر فرموده­بود که جبرئیل در ساختن این مسجد به من کمک کرد. قبا همان جایی­است که مردم مدینه هر روز به شوق دیدار پیامبر به آنجا می­آمدند. (همان: ۶۲)
قزوه از آدم­های دور و برش هم انتقاد می­کرد که آنطور که شایسته­ بندگی خدا باشد، بندگی­اش را نکرده­­اند:
رحیم می­گفت یک زن آفریقایی آمده­بود هر هفت تا سنگ را پرت کرد توی سر جمعیت و رفت. و من فکر می­کردم اگر حلاج و شبلی و عین القضات و بایزید و این جور آدم­ها هم می­آمدند و اوضاع روزگار ما را می­دیدند همین کار را می­کردند. (همان: ۱۱۵)
همچنین قزوه در این سفرنامه اعمال حج را مهم می­دانست ولی بیشتر به دل توجه داشت تا به ظاهر.
گفته­اند حق نداریم به آینه نگاه کنیم. یک دانه از موی سر یا ریشمان را بکنیم باید قربانی دهیم. خلاصه باید دست از پا خطا نکنیم” اما این­ها همه ظاهری است. اصل کار، دل است که باید حرام را ترک کند و ما همه دردمان این است و اصلا حج برای این است که بیاییم دل را مداوا کنیم. (همان: ۷۵)
از دیگر مبانی فکری قزوه انتقاد و اعتراض به سران و خادم­الحرمین هست که با اماکن مقدس کارهایی را می­ کنند که باب میل آمریکا و دشمنان دین است نه صلاح دین و اسلام.
در قسمت شمالی و شرقی و غربی تا دلت بخواهد در ساخته­اند و نام خیلی از همین سلاطین و خلفا و امرا را گذاشته­اند بالای درها. باب عبدالمجید و عبدالعزیز و سعودی و فردا لابد یا سلطان عبدالله"برادر فهد"یا پسر فهد"بستگی به این دارد که آمریکا از کدام یک بیشتر خوشش بیاید و باید منتظر توسعه­ها بمانیم. (همان: ۴۶)
همچنین قزوه از دنیاطلبی و زرق و برق دنیایی خادم­الحرمین پرده برمی­دارد و از مظلومت بقیع می­نویسد:
بر کوهی، قصری بزرگ و ییلاقی ساخته­اند باشکوه و زرق و برق دنیایی که متعلق به خادم­الحرمین و بقیع و بارگاه حضرت حمزه را نیز وهابیون خراب کرده ­اند به همان دلیل که کاخ ییلاقی خادم­الحرمین باید آباد بماند و یک دو جین از کاخ­ها در همین حجاز قد­ ­کشیده­است و یک دو جینش در فرنگستان. (همان: ۴۷)
قزوه از دشمنی و کینه توزی شرطه­ها و عمال با دوست داران اهل بیت (ع)می­گوید و تظاهر به دین­داری آنان را به سخره می­گیرد:
یک ماشین امر به معروف! آمد با بلند گوی قوی دارد مخ همه را می­خورد و چرت می­گوید و از خود دلشاد است! دارد بلند بلند می­گوید که اینجا احد است و حرف هایی مثل ” آنچه در جوی می­رود آب است ” تا روضه را خراب کند و همه اعصابشان خرد شده و تک و توکی مثل من که عربی شکسته بسته­ای می­فهمند هم داغ کرده ­اند و خلاصه روضه خراب می­ شود و امر به معروف کامل! (همان: ۴۹)

۳-۲-بخش دوم: سبک شناسی آثار منظوم علیرضا قزوه

در سبک­شناسی آثار منظوم قزوه نیز به خاطر تعداد زیاد کتاب­ها و آثار منظوم، به چند کتاب و مجموعه شعری ایشان که بیشتر بار ادبی داشته اند و مورد قبول و استقبال خوانندگان زیادی قرار گرفته­است توجه شده­است. این آثار عبارتند از: گزیده­ی اشعار سوره­ی انگور، از نخلستان تا خیابان، عشق علیه­السلام، با کاروان نیزه و پشت هر سنگ خداست.

چنان بد که روزی زواره برفت به نخجیر گوران خرامید تفت (داستان سیاووش ، ۱۷۰)
از این مثالها چنین برمی آید که وزن و قافیه بسیاری از کلمات را اعم از آنکه صفت یا اسم یا قید یا فعل باشند بر شاعر و شعر او تحمل می کنند و این عامل گاهی سبب کابرد نامناسب کلمات در شعر است مانند بعضی از اشعار فردوسی و مولوی و دیگران و گاهی موجب استعمال مناسب و شاعرانه این کلماتست مانند اکثر شعرهای سعدی وحافظ .
علت انکه زبان شاعرانه سعدی وحافظ از فردوسی و مولوی پاکتر است یکی قلت و محدودیت اشعار دو شاعر اخیر است ، دیگر گذشت و تراوش خوردن زبان است .(فرشید ورد ،۸۵۷:۱۳۸۸)
۳-۲-۱۰صفت های شاعرانه سبک ساز
هر سخنوری دو نوع واژه بکار می برد : یکی واژه های عام که بین سخنوران دیگر و حتی تمام اهل زبان مشترکست ، دیگر لغات خاص آن سخنورکه از عوامل تعیین سبک اوست ؛ اینها را لغات سبک ساز یا لغات خاص یا کلمه تکیه می گوییم و بقیه را لغات غیر سبک ساز یا لغات عام می نامیم . دیدیم که در سبکهای ادواری قلمرو واژگان هر دوره با دوره دیگر متفاوتست ؛ مثلا دایره کلماتی که شاعران کلاسیک بکار می بردند بسیار محدود تر از آنهایی بود که در دوره احساس گرایی وتوصیف گرایی بکار می رفت . همچنین در سبکهای موضوعی نیز واژه ها با هم تفاوت دارد . اینک ما صفات شاعرانه را از این دیدگاه ها مورد بحث قرار می دهیم :
۱.صفات شاعرانه در سبک حماسی
در شعر حماسی صفات و قیودی می آید که مناسب حال وهوای حماسه و جنگست . اینگونه صفت ها عبارتست از : جنگاور ، رزم آور ، گرد نکش ، سر افراز ، سرکش ، نامدار ، جنگ آزمایی ، رزمجو ، کمربسته ، سرنگون ، زره دار ، تکاور ، تاجدار،خسرو آرا ، یکایک ، پرخاشجو، شمشیر زن ، همگروه ، جنگی ، دمان ، چمنده ، نازنده ،
در شاهنامه صفات مرکب و گروه های وصفی و قیدی هست که جنبه طراوت و تازگی آنها بیشتر است و شاید اختصاص به فردوسی داشته باشد ؛ از آن جمله است : کمر بسته ، رزم و کین ، کمر برمیان ، دست کرده بکش ، نیزه بدست ، دلی پر زکین ، سری پر زکینه ، گند آور ، دم آهنج و بسیاری دیگر از صفاتی که دیدیم . البته چون بعضی از صفات شاعرانه یاد شده در شاهنامه بسیار تکرار شده اند ، تشخیص تازگی آنها دشوار است .
اینک نمونه ای از این صفات در شعر فردوسی :
دمان رفت تا پیش توران سپاه یکی نعره زد شیر لشکر پناه
که آن ترک در جنگ نراژدهاست دم آهنج و در کینه ابر بلاست
۲.صفات شاعرانه در شعر عاشقانه و غنایی
از این صفتها در شعر سعدی ، حافظ ، مولوی و نظامی بسیار است و نمونه آنها چنین است :
دلبر ، دلکش ، دلاویز ، دیوانه ، رندانه ، عشوه گر ، صورتگر ، بالا بلند ، سرو قد ، سهی قد ، گلرخ ، شاه نشین ، راه نشین ، دلفریب ، نازنین ، شبگرد ، دلستان ، خوشخرام ، خندان لب ، آشفته مو ، کمان ابرو ، زنجیر موی ، لاله گون ، خورشید سیما ، زهره جبین ، خورشید رخ ،انگشت نما ،
مثال در شعر :
بازآی و برچشم نشین ای دلفریب نازنین کاشوب و فریاد از زمین برآسمانم می رود ( سعدی )
برخی از این صفات و گروه های وصفی بسیار بدیع و دلاویز ند ، مانند : عطرگردان ، هرزه گرد ، عطر سای ، شب دزد ، دیوانه نواز ، معشوقه باز ، نقشباز ، آلوده نظر ، طربناک ، صنوبرخرام ، زلف آشفته ، زنبور میان (فرشید ورد ،۸۶۲:۱۳۸۷)
اینک مثال برای اینگونه صفات بدیع در شعر حافظ :

شراب ارغوانی را گلاب اندر قدح ریزیم نسیم عطر گردان را شکر در مجمر اندازیم
بالا بلند عشوه گر نقشبار من کوتاه کرد قصه زهد دراز من
و باز هم چند صفت افسون آمیز از حافظ :
نسیم گره گشا ، باد پرده دار ، باد غالیه سا ، باد سرگردان ، سوسن آزاده ، لاله کاسه گردان ، سرو سرکش ، زلف گره گشا ، چشم پر عتاب ، چشم غمپرست ، چشم تر دامن ، زلف دل دزد ، چنگ خمیده قامت ، ماه حلقه بگوش ، غنچه تنگدل ، جام دلگشا ،
سبب گیرایی این صفات شاعرانه یکی جنبه کنایی و استعاری و شخصیت –بخشی آنهاست ، دیگر تازگی کلماتست :
دلا چو غنچه شکایت زکار بسته مکن که باد صبح نسیم گره گشا آورد
۳.صفات شاعرانه در شعر تعلیمی و اخلاقی
بدیهست که این قسم صفتهاست با آنهایی که در شعر عاشقانه و حماسی و عرفانی و مدحی می آیند تفاوت دارند . اینک برخی از اینگونه صفات که از بوستان استخراج شده است . حقیقت شناس ، نیکبخت ، نکو سیرت ، نگونبخت ، جفا کار ، نیکمرد ، فرومایه ، دون همت ، جوانمرد ، پاکزاد ، تن پرور ، خدابین ، جهاندیده ، و صدها مثل دیگر :
مثال برای این کلمات از اشعار بوستان و گلستان :
گر آنها که می گفتمی کردمی نکو سیرت و پارسا بودمی
شغال نگو نبخت را شیر خورد بماند آنچه روباه از آن سیر خورد
اینک اینگونه کلمات در شعر سعدی :
شنیدم که دارای فرخ تبار زلشکر جدا ماند روز شکار
دوان آمدش گله بانی به پیش بدل گفت دارای فرخنده کیش
در این بود درویش شوریده رنگ که شیری برآمد شغالی بچنگ
۴.صفات شاعرانه در شعر ستایشی
صفات شاعرانه در قصاید مدحی و اشعار ستایشی متنوع ترا ز اینگونه صفتهاست در شعر تعلیمی با عاشقانه یا حماسی زیرا تقریبا در این نوع شعر همه اقسام صفات فوق می آید چه در قصاید و اشعار ستایشی هم وصف عشق و معشوق طناز بچشم می خورد .(در قسمت تشبیب و تغزل ) و هم توصیف ممدوح جنگاور ولشکر شکن و در عین حال (جوانمرد ) و (گشاده دست ) و (مهربان ) بنابراین در این قسم آثار هم جنگ است وهم عشق و هم اخلاق . اصولا دیدیم که انواع ادبی خالص نیستند ودر یک اثر حماسیو یا ستایشی صحنه های عشقبازی و اخلاقی هم دیده میشود .
اینک نمونه ای از صفات شاعرانه دیوان عنصری به نقل از واژه نامه بسامدی عنصری ) تالیف محمد نوری عثمانف :
-.صفت حماسی و جنگی : جان اوبار ، مرد اوبار ، شیر شکر ، پیل شکار ، لشکر شکار ، خسرو شکار ، لشکر کش ، لشکر شکن ، سپه کش ، آفتاب –سپر ، صفدر ، باد صولت ، آتش نعال ، پیروز اختر ، دهر عزم ، کیوان دمار ، ملک افروز ،
-.صفت شمشیر : آتش کار ، بلاجوی ، بوستان دیدار ، جان ستان ، زهر خورده ، ستاره صفت ، مغفر شکاف
-صفت تیر : جوشن گذار .
-صفت نیزه : خون افشان .
-صفت گرز : مخالف رنگ .
-صفات مرد جنگی : ابر سپر ،آتش حسام ، آخته تیغ ، آهن کمان ، برق تیر ، بسیج نبرد ، تیر انگشت ، زمین جگر ، سپر تن ، سیل صفت ،شمشیر دست ، صاعقه تیغ ، کوه صبر ، مار زخم ، مور شمار
-صفات اسب :ابر نهاد ، آتش بار ، آتش نعال ، خاک طاقت ، کوه گذار ، ماه نعال ، مهرسم .
-صفات پیل : باد رفتار ، کوه پیکر ، کوه جسم ، میغ رنگ .
-صفات ممدوح : آب نفع ، بنده بخشاینده ، بنده پرور ، جان افزار ، جواد پرور ، جوان خرد ، جود گستر ، جهان پرور
صفات دسته اخیر را می توان صفات ستایشی نامید .
مثال برای این صفت ها بنقل از( واژه نامه بسامدی عنصری ):
کار خواهی ، کار بخشی ، کار بندی ، کار کرده کاربینی ، کار جویی ، کار سازی ، کاردان
شاه گیتی خسرو لشکر کش شکن سایه یزدان شه کشوده کشورستان
باید دانست که تعبیرات و کلمات رزمی و حماسی که در قصاید و غزلهای ستایشی بکار میرود اگر چه همانهایست که در شاهنامه هم آمده است اما غزلهای ستایشی در قالب قصیده و غزل آن جوش و خروشی را که در حماسه پیدا می کنند نمی یابند ؛ علت آن شاید یکی آن است که در ستایشنامه اشعار لطیف عاشقانه ای هم هست که صلابت و تحرک حماسی کلمات را می گیرد . دیگر آنکه وزن شاهنامه تنها وزن حماسی ورزمی شعر فارسی است که به کلمات حال و هوای حماسی و جنگی خاصی می دهد و این کلمات در قالب قصیده و غزل و قطعه از تحرک و پویایی باز می مانند .
گاهی شاعر صفتی تازه می سازد که معنی آن روشن است اما جاافتاده و زیبا نیست مانند بسیاری از صفاتی که مولوی ساخته است ؛ از آنجمله است : بدحال و خوش حال – سودا و خوش زبان :

عالمی که در مرحله عمل، از راهنمایی علم خود مدد نگیرد و به غیر علم خویش عمل نماید، مانند جاهل سرگردانی است که از بیماری جهل خود بهبود نمی­یابد زیرا بین شخصی که به دستور راهبر خویش ترتیب اثر نمی­دهد و بین کسی که فاقد راهنماست، از نظر نتیجه، تفاوتی متصور نیست«ان العالم العامل بغیر علمه کالجاهل الحائر الذی لایستفیق من جهله»( نهج­البلاغه،خطبه۱۱۰)

فصل پنجم: نقش ایمان و عمل صالح در رسیدن به حیات طیبه

۵-۱٫ پیوند و تلازم ایمان و عمل صالح در قرآن و نهج­البلاغه

در ارتباط ایمان با عمل از قرآن و روایات دو مطلب استفاده می­گردد ۱-عمل جزء ایمان نیست. ۲-عمل لازمه ایمان است. مثلاً از امام علی(ع) نقل شده: «لا یقبل ایمان بلاعمل ولا عمل بلا ایمان «ایمان بی عمل وعمل بی ایمان پذیرفته نیست. » (داعی نژاد، ۱۳۸۶: ۴۷) معلوم می­گردد که امکان جدایی ایمان و عمل وجود دارد که می­فرماید هرکدام به تنهایی مورد قبول نیست. ولی باتوجه به آیات وروایات می­توان آن را ثمره ایمان و لازمه ایمان برشمرد به گونه ای که هر اندازه ایمان شدت گیرد بر ثمرات آن یعنی عمل صالح افزوده می­گردد: « امام صادق علیه السلام: اِنَّ مِنْ حَقیقَهِ الاْیمانِ اَنْ تُؤْثِرَ الْحَقَّ وَ اِنْ ضَرَّکَ عَلَى الْباطِلِ وَ اِنْنَفَعَکَ وَ اَنْ لا یَجوزَ مَنْطِقُکَ عِلْمَکَ؛از حقیقت ایمان این است که حق را بر باطل مقدم دارى، هر چند حق به ضرر تو وباطل به نفع تو باشد و نیز از حقیقت ایمان آن است که گفتار تو از دانشت بیشتر نباشد. (برقی،۱۳۷۱: ۱/۲۰۵)
این روایت انتخاب حق وترک باطل را لازمه ایمان حقیقی ذکر می­ کند ونشان می­دهد عمل ثمره ایمان ولازمۀ آن است.
البته قرآن کریم شرط پذیرفته شدن عمل صالح را ایمان می­داند، یعنی تنها افرادی که عمل صالح انجام دهند به حیات طیبه بارمی یابندبه شرط اینکه اهل ایمان نیزبوده باشندچناچه در تفسیرالمیزان درتوضیح آیه ۹۷سوره نحل بدان پرداخته شده؛ پس اینکه فرمود: « مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ»حکمى است کلى نظیر تأسیس قاعده‏اى براى هر کس که عمل صالح کند، حالا هر که مى‏خواهد باشد، تنها مقیدش کرده به اینکه صاحب عمل، مؤمن باشد و این قید در معناى شرط است، چون عمل در کسى که مؤمن نیست حبط مى‏شود و اثرى بر آن مترتب نیست هم چنان که خداى تعالى فرموده: «وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» (مائده، ۵) و نیز فرموده: « وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فِیها وَ باطِلٌ ما کانُوا یَعْمَلُونَ» (هود، ۱۶). (طباطبایی، ۱۳۷۴: ۱۲/۲۹۲)
بیش از پنجاه بار در قرآن کریم عبارت «الذین ءامنوا و عملواالصالحات» تکرار شده است. با توجه به آنچه از مفهوم عمل صالح بیان شد، ارتباط بسیار نزدیک آن با ایمان روشن می­ شود. اگر عمل صالح، عمل به دستوراتی است که در متن دین به آنها فرمان داده شده است،صدور چنین عملی از کسی ممکن نیست مگرآنکه همراه با ایمان و اعتقاد به حقانیت آن دین باشد. اما باید دانست بین ایمان و عمل صالح رابطه ای متقابل برقرار است. یعنی اگر چه ایمان منشأ عمل صالح است، لکن عمل صالح نیز موجب تقویت ایمان و بالا رفتن درجۀ آن می گردد. چنانکه عکس آن نیزصادق است. یعنی عمل غیرصالح از درجۀ ایمان می­کاهد به گونه ای که ممکن است ایمان را از انسان سلب نماید. چنانکه فرمود:«ثمَّ کَانَ عَاقِبَهَ الَّذِینَ أَسَاؤُوا السُّوأَى أَن کَذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَکَانُوا بِهَا یَسْتَهْزِئُون »؛(الروم، ۱۰) یعنی: فرجام کسانی که بدی کردند آن شد که آیات خدا را تکذیب نمودند و آنها را مسخره کردند.
همچنین فرمود: «إنّما المؤمنون الذین ءامنوا بالله و رسوله ثم لم یرتابوا و جاهدوا بأموالهم و أنفسهم فی سبیل الله أولئک هم الصادقون»؛(الحجرات، ۱۵) درحقیقت مؤمنان کسانی اند که به خدا و پیامبر او گرویده و پس از آن دچار شک و تردید نگردیده­اند و با مال و جان خود در راه خدا جهاد کرده اند. ایشانند که راست کردارند. براساس این آیه مؤمن به کسی اطلاق می­گردد که با جان و مال در راه خدا جهاد کند. یعنی جهاد با جان و مال که از بارزترین مصادیق اعمال صالح است از لوازم قطعی ایمان شمرده شده است. آیۀ دیگری که به خوبی نقش عمل صالح را در ایمان معرفی می نماید عبارت است از: «إنّما المؤمنون الذین إذا ذکر الله و جلت قلوبهم و إذا تلیت علیهم ءایاته زادتهم أیماناً و علی ربهم یتوکلون»؛ (انفال، ۲) مؤمنان حقیقی کسانی اند که چون خدا یاد شود دل هایشان بترسد و چون آیات او برآنان خوانده شود برایمانشان بیافزاید و بر پروردگارخود توکل می کنند. از این آیه شریفه به روشنی فهمیده می شود که مؤمن راستین تنها در عرصۀ عمل است که شناخته می شود و بدون تأثیر نمایان ایمان در رفتار و سلوک عملی، ایمان راستین وی محل تردید است. البته این بدان معنی نیست که عمل صالح جزء حقیقت ایمان باشد لکن از لوازم لاینفک ایمان محسوب می شود.

البته اهمیت مطلق ایمان معلوم است؛ چون ایمان پایۀ عمل و حرکت انسان است. تا انسان به چیزی دلسپرده و گرویده نباشد، در راه آن حرکت نمی کند. چناچه از سخنان آن حضرت است خطاب به اهل بصره در خبر از پیشامدهای سخت فرمودند: «‌سَبِیلٌ أَبْلَجُ الْمِنْهَاجِ أَنْوَرُ السِّرَاجِ فَبِالْإِیمَانِ یُسْتَدَلُّ عَلَی الصَّالِحَاتِ وَ بِالصَّالِحَاتِ یُسْتَدَلُّ عَلَی الْإِیمَانِ وَ بِالْإِیمَانِ یُعْمَرُ الْعِلْمُ وَ بِالْعِلْمِ یُرْهَبُ الْمَوْتُ وَ بِالْمَوْتِ تُخْتَمُ الدُّنْیَا وَ بِالدُّنْیَا تُحْرَزُ الْآخِرَهُ وَ بِالْقِیَامَهِ تُزْلَفُ الْجَنَّهُ وَ تُبَرَّزُ الْجَحِیمُ لِلْغَاوِینَ وَ إِنَّ الْخَلْقَ لَا مَقْصَرَ لَهُمْ عَنِ الْقِیَامَهِ مُرْقِلِینَ فِی مِضْمَارِهَا إِلَی الْغَایَهِ» (راه خدا روشن‌ترین راه، و پر فروغ‌ترین چراغ است. به ایمان بر اعمال شایسته استدلال می‌شود، و به اعمال شایسته بر ایمان دلیل می‌آورند، ساختمان علم با ایمان آباد می‌گردد، و انسان به سبب دانش از مرگ هراسان می‌شود، و با مرگ دنیای آدمی پایان می‌پذیرد، و با دنیا آخرت به دست می‌آید، با قیامت بهشت برای پرهیزکاران نزدیک، و دوزخ برای گمراهان آشکار می‌گردد، مردمان را چاره‌ای از قیامت نیست، که در میدان مسابقه آن با سرعت به جانب آخرین جایگاه روان می‌شوند. (نهج­البلاغه، خطبه ۱۵۶ ). چناچه امام علی (ع)می فرمایند: «فبالأیمان یستدلّ علی الصّالحات»؛ از راه ایمان، انسان به اعمال صالح می رسد. ایمان است که انسان را می کشاند و به عمل صالح دلالت می کند. بعد بلافاصله می فرماید: «و بالصّالحات یستدلّ علی الأیمان»؛ عمل صالح هم انسان را به ایمان دلالت می کند. یعنی یک تأثیر و تأثر متقابل وجود دارد. به نظر من این نکتۀ خیلی مهمی است. ما باید ایمان خود را با عمل صالح تقویت کنیم؛ کمااین که عمل صالح را باید از راه ایمان بشناسیم.
از دیدگاه اسلام، کارى ارزشمند است که به وسیله نیت با خداوند مرتبط شود و چنین نیتى که رابطه با خدا را تحقق بخشد از کسانى متمشى خواهد شد که به­خاطر خدا یا ترس از عذاب و یا امید به پاداش وى کارى را انجام دهند پس حتماً باید ایمان به خدا و روز جزا داشته باشند؛ زیرا، تا کسى ایمان به خدا نداشته باشد نمى‌تواند کارى را به خاطر خداوند انجام دهد و تا ایمان به روز قیامت نداشته باشد که روز حساب و پاداش و کیفر است نمى‌تواند براى امید به پاداش خدا یا ترس از عذاب وى کارى انجام دهد. بنابراین، ایمان نقش اساسى دارد و اگر کسى بخواهد براى امید به پاداش خدا یا ترس از عذاب وى کارى انجام دهد باید به روز قیامت که روز حساب و جزاست ایمان داشته باشد. این رابطه میان عمل و ایمان چنان قوى است که مى‌توان گفت: کسانى که به انگیزه ریا، کارى را انجام مى‌دهند، در حقیقت، ایمان به خدا و روز قیامت ندارند و خداوند در این باره مى‌فرماید: «کَالَّذى یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النّاسِ وَ لا یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الاْخِرْ » مانند کسى که اموال خود براى خوش آمد مردم انفاق کند و به خدا و روز جزا ایمان ندارد. (بقره، ۲۶۴)؛جمله«لا یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الاْخِرْ»در این آیه با جمله: «یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النّاسِ» ارتباط دارد به این شکل که منشأ ریایى نبودن کار، ایمان بالله والیوم الاخر است و اگر فرض شود مؤمن کارى را ریاءً انجام دهد که منشأ آن کارش ایمان نیست، یعنى ایمانش آنقدر ضعیف است که در آن حال و در آن کار فراموش مى‌شود و به یاد خدا و روز قیامت نیست، چنین کارى باطل و احیاناً حرام است و به جاى ثواب عذاب دارد.
بنابراین، «نیت» که مقوّم ارزش اخلاقى و یا روح ارزش اخلاقى است، از دیدگاه اسلام، تحقق آن مشروط به ایمان خواهد بود، اگر ایمان نباشد چنین نیتى تحقق پیدا نمى‌کند و کارى که بدون آن انجام شده بى‌ارزش خواهد بود. از اینجاست که باید گفت: در اسلام، ریشه ارزشها ایمان به خدا و روز جزاست و چنانکه گفتیم: نظام اخلاقى اسلام با نظام عقیدتى آن مربوط است و نمى‌تواند مستقل از آن باشد. (مصباح یزدی،۱۳۹۱: ۱۱۷)
لازمه ایمان به کارگیری تمام استعداد های انسانی در راه متعلق ایمان است. معنایی ندارد که قلب انسان باایمان به کمال مطلق بودن خداوسرمنشأ تمام هستی بودن او عجین شود وقلبش از محبت خدا لبریز گردد بااین حال تمام هم وغمش مصروف رضای حق نشود وبامال وجان درراه فرامین او تلاش نکند ودر سایه این تلاش از کسی بیم داشته باشد واز سرزنش دیگران بهراسد.
تاکنون دریافته‌ایم که ایمان، مقتضى عمل صالح است و ما را به انجام آن وامى‌دارد. و اکنون این نکته را یادآورى مى‌کنیم که ایمان در صورتى مى‌تواند منشأ تقوا شود که زنده و فعّال باشد و در غیر این صورت بود و نبودش یکى خواهد بود و‌نمى‌تواند انگیزه نیرومندى در ما براى انجام کارهاى خوب و ترک کارهاى زشت بوجود آورد و به دست غفلت سپرده خواهد شد. آگاهى و تنبّه همواره باید زنده باشد تا منشأ اثر شود. اگر توجّه به مسائل مادى، بیش از حد لازم باشد، توجّه به معنویات فراموش و از ذهن خارج مى‌شود. و در این صورت است که ایمان به‌بار نمى‌نشیند و آثار و نتایج مطلوب از آن حاصل نمى‌شود. چنین انسانى درباره مصلحت و مفسده کار خویش نمى‌اندیشد؛ بلکه، ماهیّت وى مسخ و از انسانیّت خارج مى‌شود و به تعبیر قرآن، در زمره انعام قرار مى‌گیرد چنانکه فرموده است: «اُولئِکَ کَاْلاَنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَل». حقیقت مسخ انسانى همین است که کمالات انسانى خویش را فراموش کند. این ممکن است که انسان درباره منافع مادى و عواید دنیوى خویش خوب بیندیشد و دقت لازم و کافى داشته باشد؛ ولى، از سرنوشت نهایى و سرانجام کار خویش و از خدا و قیامت غفلت ورزد ودر حقیقت خود را فراموش کند. که خداوند درباره اینان فرموده است: «نَسُواللّهَ فَاَنْسیهُمْ اَنْفُسَهُم». (حشر،۱۹) فراموشى از خدا و غفلت از مبادى ایمان، سبب مى‌شود که انسان خود را فراموش کند و در واقع به حیوان تبدیل شود.

۵-۲٫ تبیین رابطه ایمان و عمل صالح

انجام اعمال صالح موجب تقویت ایمان انسان مى‌شود. مثلا اگر صدقه بدهیم، یا نماز بخوانیم، یا براى خدا به کسى کمک کنیم و. . .، موجب مى‌شود که ایمان ما زیاد گردد. بیانى که تا حدّى بتواند انسان را قانع کند این است که: ارزش همه کارهایى که نام آنها را «عمل صالح» مى‌گذاریم به این است که داراى روح خاصّى هستند، و آن روح، توجه به خداى متعال است.
از آن‌جا که ما با عالم محسوسات و مفاهیم مادى سروکار داریم، از این رو چاره‌اى نداریم که براى بیان مطالب معنوى و غیر مادى نیز از همین الفاظ مادى استفاده کنیم. مثلا لفظ «علىّ» یا «عظیم» براى علوّ و بالایى و بزرگى مادى وضع شده است. اما همین مفاهیم را عیناً براى خداى متعال نیز به کار مى‌بریم و مى‌گوییم: «خداوند علىّ و عظیم است». در این جا این دو مفهوم را از آن خصایص مادى خود جدا مى‌کنیم و سپس آن را به خدا نسبت مى‌دهیم؛ گرچه که در هر صورت چون ذهن ما مشوب به معانى مادى است، باز هم نمى‌تواند حقیقت بالایى و بزرگى معنوى را درک کند.
در مورد بیان سیر تکاملى یا تنازلى انسان نیز از چنین تمثیل‌ها و توسعه‌هایى استفاده مى‌شود. یکى از مفاهیمى که قرآن در این باره به کار مى‌گیرد مفهوم نور و ظلمت است: «اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ» (بقره،۲۵۷)خداوند ولىّ کسانى است که ایمان آورده‌اند. آنان را از تاریکى‌ها به سوى روشنایى به در مى‌برد. ولى کسانى که کفر ورزیده‌اند، سرورانشان طاغوت[ها] هستند، که آنان را از روشنایى به سوى تاریکى‌ها به در مى‌برند. خداى متعال، عالَمى از نور را براى انسان‌ها به تصویر مى‌کشد و در مقابل آن، عالَمى ظلمانى و تاریک؛ که برخى از افراد از عالَم ظلمت به عالم نور راه مى‌یابند و برخى دیگر به به عکس از عالم نور به عالم ظلمت وارد مى‌شوند.
فردى که از عالم ظلمت وارد عالم نور مى‌شود ابتدا یک نقطه نورانى را مى‌بیند و هر چه جلوتر مى‌رود شعاع‌هاى نور بیشتر و قوى‌تر مى‌شود، تا وقتى که به خود منبع مولّد نور مى‌رسد، که در آن جا قوى‌ترین و شدیدترین نور را مشاهده مى‌کند. ما در نوک آن مخروط نورانى هستیم که از ذات اقدس الهى تا وجود ما کشیده شده است. حرکت تکاملى ما بدین معنا است که ما از انتها و رأس این مخروط شروع به حرکت به سمت قاعده آن کنیم. هر چه به قاعده مخروط نزدیک شویم نور بیشتر و شدیدتر مى‌شود و وجود ما را بیشتر روشن مى‌کند. پشت سر ما نیز دریایى از ظلمت قرار دارد؛ دریایى که به تعبیر قرآن، ظلمتى فوق ظلمتى دیگر در آن موج مى‌زند. کافران و کسانى که وارد این دریاى ظلمت مى‌شوند هر چه دست و پا مى‌زنند راه به جایى نمى‌برند وچیزى غیر از ظلمت عایدشان نمى‌شود. هر موجى از ظلمت را که پشت سر مى‌گذارند موجى عظیم‌تر از آن از راه مى‌رسد و آنان را در خود فرو مى‌بلعد.
اما فرد مؤمن که خدا او را از دریاى ظلمت رهانیده و به عالم نور وارد کرده، اکنون مى‌تواند در نور به پیش برود. این به پیش رفتن حد و مرز ندارد. هر چه به پیش رویم باز هم جاى این هست که جلوتر برویم. اما باید توجه داشته باشیم که این نور، نور حسّى نیست؛ گرچه قرآن با تعبیر «نور» از آن یاد مى‌کند. حرکت تکاملى ما این است که دنبال این جرقه نور را، که همان مرتبه اولیه ایمان است، بگیریم و قدم به قدم به سمت منبع مولد نور، یعنى خداى متعال، جلو برویم. خداى متعال نیز در این مسیر انسان را مدد مى‌کند.
در مقابل عالم نور، عالم ظلمت است. هر چه انسان به طرف هواهاى نفسانى و شیطان برود از آن منبع و عالم نور فاصله مى‌گیرد و در عالم ظلمت به پیش مى‌رود. اگر بخواهیم خدا دست ما را بگیرد و از عالم ظلمت به عالم نور وارد کند شرط آن «ایمان» است؛ چرا که فرمود: اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّور؛ (بقره،۲۵۷) یعنى ملاک این که خداوند ولایت و هدایت برخى را به عهده مى‌گیرد این است که «آمنوا» هستند و «ایمان» آورده‌اند.
براى پیش رفتن در عالم نور، «عمل صالح» لازم است. «عمل صالح» عملى است که روح ایمان در آن دمیده شده و برخاسته از ایمان است. هر چقدر این روح قوى‌تر باشد، عمل صالح‌تر و قدرت پیش‌برندگى آن بیشتر است و نورانیت بیشترى به انسان مى‌دهد. ایمان به توحیدْ انسان را به سوى خدا به پیش مى‌برد؛ و آنچه باعث رفعت این ایمان مى‌شود عمل صالح است؛چرا؟ چون عمل صالح چیزى است که جوهرش با ایمان سنخیت دارد؛ جوهر عمل صالح توجه به خدا است. نمازهایى که ائمه اطهارعلیهم السلام مى‌خواندند از این قبیل بود. آنان در آن حال از همه چیز غافل مى‌شدند و فقط به خداى متعال توجه مى‌کردند. چنین عمل صالحى، مى‌تواند در یک لحظه انسان را فرسنگ‌ها به پیش ببرد. نماز بهترین عمل صالحى است که مى‌تواند این تأثیر را داشته باشد؛ که فرمود: حَىَّ عَلى خَیْرِ الْعَمَل؛ بشتابید به سوى بهترین کار. همان‌گونه که عمل صالح با جوهر ایمان سازگار است و موجب رشد ایمان مى‌شود، در مقابل، عکس آن نیز همین‌گونه است. روح گناه، تبعیت از شیطان و دور شدن و روى گرداندن از خدا است. با اولین گناه و روى‌گردانى از خدا، انسان یک قدم افت مى‌کند. گناه دوم، قدم دوم، و همین‌طور هر چه گناه ادامه پیدا کند سقوط بیشتر مى‌شود. اگر گناه به صورت ملکه درآید، دائماً در حال سقوط و تنزل به سوى جهنم و اسفل سافلین خواهد بود، مگر آن‌که جرقه‌اى زده شود و توفیقى نصیبش گردد که بازگردد و جبران کند.
در آیه‌اى دیگر قرآن مى‌فرماید: «ثُمَّ کانَ عاقِبَهَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّواى أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُن؛»(روم،۱۰)سرانجام کار آنان که بسیار به اعمال زشت و کردار بد پرداختند این شد که آیات خدا را تکذیب و تمسخر کردند. آرى، سرانجام گناه و زشت کردارى، تکذیب و تمسخر آیات الهى است. کسانى که گناه روى گناه انجام مى‌دهند و توبه نمى‌کنند، کم‌کم کارشان به جایى مى‌رسد که نه تنها میل و رغبتى به حرکت به سوى خدا ندارند، بلکه به مقابله با خدا برخاسته، آیات او را تکذیب کرده و به سخریه مى‌گیرند! دل انسان فطرتاً خدا آشنا است؛ آنچه باعث رمیدن آن از خدا مى‌شود تاریکى گناه است. بسیار بوده‌اند کسانى که ابتدا مؤمن بوده‌اند، اما گناه آنان را به خاک سیاه نشانده است. استمرار گناه موجب مى‌شود روز به روز دل انسان تاریک‌تر شود، تا به جایى مى‌رسد که نور ایمان به کلى از آن سلب مى‌گردد. در این حال، دیگر حقیقت را با آن‌که از آفتاب روشن‌تر است، نمى‌بیند و آن را انکار مى‌کند.(مصباح یزدی، ۱۳۹۱: ۱۲۰-۱۲۳)

۵-۳ . توصیۀ امیرالمؤمنین (ع) در رابطۀ با حیات حقیقی انسان

هرچه در تأمین حیات حقیقی انسان به کار می­رود، هم جمال است وهم جمال­آفرین و در مقابل هر چه آدمی را از حیات واقعی و هویت حقیقی خویش دور می کند، میان او و جمال فاصله می­ اندازد، وبال است و دگر هیچ. امیرمؤمنین (ع) این حقیقت را فراوان یاد نموده اند، چنان چه خطاب به فرزند برومند خویش نگاشته اند: «…فلتکن مسالتک فیما یبقی لک جماله، و ینفی عنک وباله » (نهج­البلاغه، نامه۳۱)؛ جویندگی وهمت خودرابایدصرف چیزی کنی که جمال جاودان به ارمغان آورد و دامنت را از وبال باز دارد. این بخش ازبرجسته ترین نمودهای تربیت در مکتب معرفتی قرآن و عترت است که به انسان می­آموزد هر چه که بیرون ازجان اوست، زاید و سرگرمی و اشتغال مزاحم او به شمار می­رود و هر مزاحمی دراین مسیردشمن است. شگفتا! بسیاری به راه پاسداری ازدشمن خود، هستی خویش را هزینه می­ کنند، و از خود می­کاهند و دشمن می­پرورانند و از این خواب غفلت بیدار نمی­شوند؛ یعنی همۀ عمر در راه مبارزه، برای حفظ مال و مقام از موقعیت های اعتباری و در یک کلمه دنیای ناپایدار به سر می­برند، اما پیش از آنکه انسان دنیا را رها کند، دنیا انسان را به خود وامی­نهد وبه دیگری رو می­ کند. تلاش قرآن وعترت،آن است که آدمی را ازاین غفلت مستمر و گرداب خطرناک نجات بخشد. در این میان سخنان بلند امیر مؤمنان (ع) بسان تازیانه برپیکر خفتگان فرود می آیدوبسیاری از انسانها را ازاین خواب مرگ بیدار ساخته و می­سازد. گاهی مؤمنان را سفارش می­ کند: ازاین دنیای بی­ارزش، پیش از اینکه رهایتان کند دست بردارید؛ «عِبادَ اللَّهِ اءُوصِیکُمْ بِالرَّفْضِ لِهَذِهِ الدُّنْیَا التَّارِکَهِ لَکُمْ وَ إِنْ لَمْ تُحِبُّوا تَرْکَها »( نهج­البلاغه، خطبه ۹۹) و زمانی با نگرش عمیق و حکیمانه به سرتاسر دنیا از ابتدا تا انتها، بندگان خدا را اندرز می­دهد و می فرماید: از کسانی که پیش ازشمادر این جهان بوده اند،پند گیرد،پیش از آن که آیندگان از شما و دنیا یتان عبرت آموزند و به این ورطۀ ناروا دل مبندید وآن را رها کنید؛ زیرا دنیا دلبستگان به خود را که شیفته تر از شما بودند،پیش از این رها کرده است،«. . . وَاتَّعِظُوا بِمَنْ کانَ قَبْلَکُمْ، قَبْلَ أنْ یَتَّعِظَ بِکُمْ مَنْ بَعْدَکُمْ، وَ ارْفُضُوها ذَمیمَهً، فَاِنَّها قَدْ رَفَضَتْ مَنْ کانَ اَشْغَفَ بِها مِنْکُمْ. »( نهج­البلاغه، خطبه ۳۲)

۵-۴٫ ایمان و عمل صالح ارکان اساسی ورود به وادی «حیات طیبه»

نقش ایمان و عمل صالح در تکامل انسان نقشی بی­بدیل است. «ایمان» و «عمل صالح» از جمله چیزهایى هستند که خداى متعال آنها را از ما مطالبه کرده و شرط رسیدن به کمال و سعادت بشر دانسته است. این دو مفهوم در قرآن کریم در بسیارى از موارد در کنار هم ذکر شده‌اند و بر تلازم آنها با یکدیگر تأکید گردیده است. نمونه‌اى از این آیات را با هم مرور مى‌کنیم:
«وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنّات تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهار»؛ (بقره، ۲۵) و کسانى را که ایمان آورده‌اند و کارهاى شایسته انجام داده‌اند، مژده ده که ایشان را باغ‌هایى خواهد بود که از زیردرختان آنها جوى‌ها روان است.
«الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ طُوبى لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآب؛کسانى که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده‌اند، خوشا به حالشان، و خوش سرانجامى دارند». (رعد، ۲۹)
«فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلا کُفْرانَ لِسَعْیِه؛ پس هرکه کارهاى شایسته انجام دهد و مؤمن هم باشد، براى تلاش او نا سپاسى نخواهد شد. » (انبیاء، ۹۴)
« مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاهً طَیِّبَهً». هرزن ومردمؤمنی که عمل صالح انجام دهداورابه حیات طیبه زنده می نماییم (نحل،۹۷)
از این آیات معلوم مى‌شود وظیفه ما در قبال خداى متعال، «ایمان» و «عمل‌صالح» است، و این دو، راها، مؤلفه ها، و پایه های رسیدن به حیات طیبه می­باشند.
باتوجه به آنچه تاکنون دراین نوشتار، براساس سخنان معصومین (ع) و بیانات امام علی (ع) در نهج­البلاغه به آن پرداخته شد، چنین استنباط می­گردد که آنچه انسان باایمان را در مسیر «قرب الى الله» به پیش مى‌برد و روح او را به خدا نزدیک مى‌گرداند «عمل صالح» است. عمل صالح عملى است که «رضایت خداوند» در آن است. «عمل صالح» در اصطلاح قرآن به عملى گفته مى‌شود که هم نفسِ عملْ خوب و شایسته است (حسن فعلی)و هم این که فرد آن را به قصد تقرب به خدا و جلب رضایت الهى انجام مى‌دهد(حسن فاعلی). این عمل در فرهنگ اسلامى و قرآنى «عبادت» نام دارد. در این اصطلاح، عبادت فقط به نماز و روزه و حج و نظایر آنها گفته نمى‌شود، بلکه هر عملى که ذاتاً کارى نیک و شایسته باشد و علاوه بر آن، به قصد جلب رضایت الهى انجام گیرد، عبادت خواهد بود. پس ایمان وعمل صالح تنها مسیر ورود به حیات طیبه می­باشند.

۵-۵٫ پرهیز از غفلت اولین شرط پیمودن مسیر تکامل وحیات حقیقی

براى پیمودن مسیر تکامل، اولین گام این است که انسان از غفلت بیرون بیاید و بفهمد در کجا است، چه کسى و براى چه او را آفریده و چه باید بکند. تا انسان غرق در التذاذات مادى است و تمام توجه و حواسش به شهوت و شکم است راه به جایى نخواهد برد.
حالت مقابل غفلت، «توجه» است، که در اصطلاح قرآن، «ذکر» نامیده مى‌شو د. «ذکر» یعنى توجه دل به خدا. در این زمینه به «ذکر قلبى» و «ذکر لفظى» بایداشاره کردکه حقیقت ذکر همان ذکر قلبى است و ذکر لفظى نیز در حقیقت، راهى براى رسیدن به ذکر قلبى است. ذکر لفظى هم مفید است و کسانى که ذکر لفظى را کلا کنار مى‌گذارند و تنها به ذکر قلبى اکتفا مى‌کنند قطعاً کارى بر خلاف رویّه و رضایت خدا و اهل‌بیت علیهم السلام انجام مى‌دهند. (مصباح یزدی، ۱۳۹۱: ۱۴۲)
آری گام اول برای این صعود عارفانه وعاشقانه پرهیز از لغو است، پرهیز از آنچه آدمی را به خود مشغول واز یاد خدای سبحان بازمی دارد،صفای درون انسان با پرهیز از لغو وبیهودگی تأمین می شود؛از این رو،میان پرهیز از لغو وذکرخدا یک نحوه تلازیم عملی وجود دارد وهریک می تواند مقدمه ونتیجه دیگری باشد. اگر ذکر ویادخدا یقین آور وتضمین کننده حیات انسان است،غفلت درمقابل آن به هر میزان تاروا ومذموم بلکه مسموم است وحیات حقیقی انسان را به هلاکت وتباهی می کشد، از این رو چنین غفلتی در هیچ یک از پیامبران واولیای الهی وجود ندارد وفرشتگان نیز در سراسر هستی عابدانه خویش لحظه ای وذره ای با غفلت همراه نیستند. امیرمؤمنان(ع)در بیان ویژگی فرشتگان می فرماید: نه خواب چشمانشان را می رباید ونه اشتباه بر عقل هایشان چیره می شود ونه سستی وجودشان رادربرمی گیرد ونه فراموشی از ذکر ویاد خدا غافلشان می سازد. «لا یغشاهم نوم العیون ولا سهوالعقول ولا فتره الأبدان ولا غفله النسیان »( نهج­البلاغه، خطبه ۱) اما انسان های عادی که در ساختار درونشان احتمال نفوذ غفلت است،باید به هوش باشند که پشت دروازه وجود خود،دشمن دانا وبه کمین نقشه ای دارد که جز از غفلت آدمی سود نمی برد وراه ورود نمی یابد. از این رو امام علی(ع)،انسان دنیاپرست را غافل می داند که هرگز مورد غفلت واقع نمی شود ومراقبان بیدار هرگز اورا در بستر غفلتش رها نمی کنند. «و غافل لیس بمغفول عنه»( نهج­البلاغه، خطبه ۹۹) از این رو،باید پیوسته باغفلت مبارزه کرد وکوشید که ذکر خدا ونام ویاد او همیشه بر جان انسان حاکم باشد واگر چنین شود،تقوای الهی برهستی او سایه می افکند وچنین انسان باتقوایی بدان پایه می رسد که اگر درمیان ذاکران باشد هرگز از غافلان شمرده نمی شود واگر در میان غافلان باشد،همواره از ذاکران به شمار می آید. «إن کان فی الغافلین کتب فی الذاکرین وإن کان فی الذاکرین لم یکتب فی الغافلین»( نهج­البلاغه، خطبه ۱۹۳) زیرا انسان متذکر،پیوسته با آفریدگار خویش مرتبط است وهمواره از او فیض می گیرد.
اما نوعی از غفلت وجود دارد که در روایات توصیه شده ودر حقیقت آن “تغافل"است. چنانچه امیرالمومنین(ع)می فرماید: غفلت انسان کریم ازآنچه که می داند درشمار شریف ترین کارهای اوست. «من أشرف اعمال الکریم غفله عما یعلم»( نهج­البلاغه، حکمت ۲۲۲) روشن است غفلت از دانسته ها در حقیقت خودرا به غفلت انداختن است ودر اصطلاح تفاضل است نه غفلت صرف. همچنین ازشمار مواعظ امام صادق(ع)است این سخن حکیمانه که: « صَلَاحُ حَالِ التَّعَایُشِ وَ التَّعَاشُرِ مِلْ‏ءُ مِکْیَالٍ‏ ثُلُثَاهُ فِطْنَهٌ وَ ثُلُثُهُ تَغَافُلٌ. »(مجلسی،۱۳۶۳: ۷۵/۲۴۱) یعنی زندگی اجتماعی انسان وهمزیستی اخلاقی اوبا دیگران،نیازمند پیمانه لبریزی است که دوسوم آن زیرکی ویک سوم آن"تغافل"باشد. نتیجه این بحث آن است که ازچهارحالت علم وجهل وتذکر وغفلت،جهل را هیچ گونه سودی وتذکر را هیچ گونه زیانی نیست وعلم وغفلت به دوگونه سودمند وزیانبار عقیم می شوند. علم سودمند آن است که انسان را درمسیر ترقی وتعالی دنیا وآخرت یاری وعلم زیانبار آن است که آدمی را دچار فساد نمایند. غفلت زیانبار نقطه مقابل ذکر است که به هیچ میزان روا نیست وغفلت سودمند آن است که در اخلاق اسلامی تغافل نامیده شده ویک سوم زندگی صالحانه مؤمن را فراهم می­سازد.
پس از آن که انسان از غفلت بیرون آمد و راه را شناخت، براى رسیدن به مقصد باید کارها و اعمالى را انجام دهد. سؤال این است که این کارها کدامند و انسان براى نیل به «قرب الهى» که همان مقصد انسان است، چه اعمالى را باید انجام دهد. براى پاسخ به این سؤال، کلیه رفتارها و اعمالى را که انسان انجام مى‌دهد به سه گونه تقسیم مى‌کنیم:
۱- رفتارهایى که محور آنها خود انسان است و ربطى به دیگران ندارد؛ مثلا غذا خوردن، آب نوشیدن و کارهایى از این قبیل.
۲- رفتارهایى که محور آنها خداى متعال است. بارزترین نمونه این نوع رفتار، «نماز خواندن» است که ما آن را به عنوان کرنش در برابر خداوند و عبادت او انجام مى‌دهیم.
۳-. رفتارهایى که محور آنها مخلوقات خداى متعال و دیگران هستند: این رفتارها خود مى‌توانند به اقسامى تقسیم شوند؛ نظیر رفتار با خانواده و بستگان، رفتار با دوستان، رفتار با اقشار مختلف مردم در اجتماع، رفتار با دشمنان، رفتار با مؤمنان و حتى رفتار با حیوانات، زمین، طبیعت و مانند آنها.
براى هر چه روشن‌تر شدن بحث، هر یک از این سه نوع رفتار و ارتباط آنبا «تزکیه نفس» و نیل به مقام «قرب الهى» را باید به طور جداگانه مورد بررسى قرار داد، کتبی که دراین زمینه علمای اخلاق نوشته­اند دراین زمینه راه گشاست. اما به طورخلاصه می­توان گفت: همۀ این رفتارها اگر به أمرخدا و برای خدا و باتوجه به تعالیم أهل بیت (ع) انجام شود، همه در مسیر تزکیه نفس بوده و همۀ آنها قرب الهی، را درپی دارد. و در یک کلام زمینه سازحیاتی جدید در ما که تعبیر قرآنی «حیات طیبه»است،خواهد شد.
البته همۀ افرادبه یک میزان به این وادی ورودپیدانمی کنندودرجات رشدوتکامل هرانسانی متناسب بادرجات رشداودرعلم،ایمان وعمل صالح اوست. با کمى دقت در توضیحات فوق، به روشنى مى توان به ارتباط ایمان و عمل صالح با مظهریت صفات الهى در حیات طیبه دست یافت؛ زیرا انسان به واسطه ایمان، عمل صالح و پذیرش ولایت، قابلیت قرب الهى و ورود به رحمت رحیمى پروردگار را پیدا کرده و بدین واسطه، مظهر خلیفه اللّه و اسماء و صفات الهى در حیات طیبه مى­گردد.
«خلیفه» به معناى جانشین است و کسى که جانشین دیگرى مى شود باید همه شئون وجودى و آثار و احکام و تدابیرش، حاکى از مستخلف باشد. خداوند مسمى به اسماءالحسنى و متصف به صفات علیا و منزه از هرگونه عیب و نقصى است (طباطبائى، ۱۳۷۴: ۱/۱۱۵). ازاین رو، انسانى که با قرب به درگاه الهى شایستگى خلافت خداوند را پیدا مى­کند، آیینه کامل صفات الهى شده و تمامى حرکات و سکناتش نمایش اسماء اللّه مى­گردد.

فصل ششم: حیات طیبه

در فصل دوم به معنای لغوی واصطلاحی حیات طیبه پرداخته شدونظرات مفسران قرآن کریم نیز در این خصوص بیان گردید. در این فصل برای روشن شدن بهتر مفهوم حیات طیبه باتوجه به سخنان گهربار امام علی (ع) و آیات قرآن کریم، نکات مهمی در این باب آمده است.

۶-۱٫ زندگی ومرگ حقیفی ازنگاه قرآن و روایات

حیات انسان در تأله او شکل می­گیرد و تأله نیز اساس فطرت آدمی و عین حقیقت اوست؛ از این رو،بدون خدا خواهی نمی­ توان حیاتی برای انسان تصور کرد و او را زنده نامید، پس بازگشت حیات متألهانۀ انسان به توحید اوست و اگر بینش توحیدی او باز ستانده شود، آدمی حیات خود را از دست می­دهد و در فرهنگ جامع دین به شمار مردگان می ­آید. شواهد بسیار روشنی در این زمینه وجود دارد و برای این حقیقت ملکوتی، تصریحات متعددی از قرآن و حدیث آمده است که اکنون به برخی از آنها اشاره می­ شود: در سورۀ نمل این حقیقت آشکارا بیان شده است،زیرا شنوانیدن مردگان را از توان رسول خدا (ص)بیرون می­خوانداند« وَمَا أَنتَ بِهَادِی الْعُمْیِ عَن ضَلَالَتِهِمْ إِن تُسْمِعُ إِلَّا مَن یُؤْمِنُ بِآیَاتِنَا فَهُم مُّسْلِمُونَ»(نمل،۸۱) تفکر در این آیه نشان می­دهد که انسان ها از این نگاه دو گروهند: ۱ زندگان، یعنی گروندگان به دین و آیین حق و الهی۲ مردگان یعنی بیرون رفتگان از مدار شنوایی و تسلیم عاقلانه در برابر پروردگار حکیم؛ پس در این تقسیم بندی قرآنی، زندگی و مرگ به لحاظ حیات حقیقی انسان مطرح شده است، نه بر پایۀ حیات مادی و طبیعی و مرز میان زندگان و مردگان واقعی ایمان و تسلیم به خدای سبحان است زیرا مخاطبان رسول اکرم مردگان نبودند.
در مباحث پیشین سخن امیر مؤمنان (ع) دربارۀ برخی از زنده نما ها ذکر شد که در آن دربارۀ ویژگی های دانشمند نماها آمده است: آنان ادعای بر کناری از شبهه ها را دارند و حال آنکه درون شبهات به سر می برند و نیز اظهار دوری از بعت می کنند،لیکن در بستری از بد عت ها خفته اند « یَقُولُ اءَقِفُ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ وَ فِیهَا وَقَعَ وَ یَقُولُ اءَعْتَزِلُ الْبِدَعَ وَ بَیْنَهَا اضْطَجَعَ. »ظاهرشان انسان،اما حقیقت آنان حیوان است؛«فَالصُّورَهُ صُورَهُ إِنْسَانٍ وَ الْقَلْبُ قَلْبُ حَیَوَانٍ»نه به سوی هدایت راهی دارند که بدان سو شتابانند و نه راه گمراهی و خطا را می شناسند تا کناره گرفته و آن را بربندند«لاَ یَعْرِفُ بَابَ الْهُدَى فَیَتَّبِعَهُ وَ لاَ بَابَ الْعَمَى فَیَصُدَّ عَنْهُ وَ ذَلِکَ مَیِّتُ الْاءَحْیَاءِ»آنگاه امیر مؤمنان (ع)در تعریف نهایی از چنین عالم نمایی می فرمایند: «فذلک میت الاحیاء» یعنی او مرده ای میان زنده ها یا زنده نمایی از شمار مرده هاست. (نهج­البلاغه، خطبه ۸۷)

که برای k مقادیر ۰ , -۱ , +۱ قابل رخداد است.

بر اساس موارد بالا، متریک فریدمن رابرتسون واکر به اینصورت فرمول بندی میشود:
.
t زمان کیهانی^[۱۹۴]، r شعاع بدون بعد و و زوایای معمول مختصات کروی هستند. K نشان‌دهنده انحنای بخش قطبی است که می‌تواند ۰ ،۱+ یا ۱- باشد. a(t) فاکتور مقیاس است.
فهرست منابع
Dreyer, J.L.E. , A History of Astronomy from Thales to Kepler , Dover Publications Inc. 1953.
Karttunen, H. et al. Fundamental Astronomy. Springer (2007).
Kruger, Albrecht. - Astronomy and Radio Physics . Geophysics and Astrophysics Monographs. Boston: D.Reidel Pub. Co.
Muhleman, D. O. Microwave Probing of the Invisible, gps.caltech.edu.
Ellis, G. F. Issues in the Philosophy of Cosmology. arXiv: astro-ph0/0602280v2 (۲۰۰۶).
Hart, R. , Brendzen, R. Complete Dictionary of Scientific Biography , http://www.encyclopedia.com/topic/Vesto_Melvin_Slipher.aspx (۲۰۰۸)
Yoo, J. et al. Theoretical Models of Dark Energy. arXiv:1212.4726v1. (2012).
Angelo, J. A. Encyclopedia of Space and Astronomy (2006).
Irion, R. A Quasar in Every Galaxy. Sky and Telescope (۲۰۱۴).
Thomsen, D. E. End of the World: You Won’t Feel a Thing. Science News (Society for Science & the Public) 131 (25): 391. (1987).
Varshalovich, D.A., Ivanchik, A.V., Balashev, S.A. , Quasar Spectroscopy and Cosmology. Journal of Physics: Conference Series 397 (2012) 012051.
Pettini, M. Lecture 9 - THE INTERGALACTIC MEDIUM. Physical Cosmology, (2010).
Cohn, J. Lyman alpha systems and cosmology: http://stron.berkeley.edu/%7Ejcohn/lya.html .
Weinberg, D. H. , Astrophysics/9708213. (1997).
Pettini, M. Lecture 10 - ABSORPTION LINE FORMATION AND THE CURVE OF GROWTH. Physical Cosmology. (2010).
Bagla, J. S. Hubble, Hubble’s law and the expanding universe. Harish-Chandra Research Institute (۲۰۱۳).
Hubble, E. P. Astrophcal Journal, 64, 321. (1926).
Slipher, V. M. The Observatory, 40, 304. (1917).
Hubble, E. et al. Astrophysical Journal, 82, 302. (1935).
Mould, J. R. Astropysical. Journal, 529, 786. (2000).
Weinberg, S. Gravitation and Cosmology. New York: Wiley (1972).
Zeilik, M. et al. Introductory Astronomy and Astrophysics. Saunders College Publishing (1992).
Harrison, E. The redshift-distance and velocity-distance laws. Astrophysics Journal, 403, 28-31. (1993).
Harrison, E. Interpretation of extragalactic redshifts. Astrophysical Journal. 232, 18-19. (۱۹۷۹).
Riess, A. Astrophysical. Journal. 607 665. (2004).
Astier, P. Astrophysical Journal, 447, 31. (2006).
Killedar, M. et al. Lyα absorbers in motion: consequences of gravitational lensing for the cosmological redshift drift experiment. arXiv:0910.4580v1 (۲۰۰۹).
Sandage, A. Astrophysical Journal, 136, 319. (1962).
Loeb, A. Astrophysical Journal, 499, 111. (1998).
Uzan, p. et al. Time drift of cosmological redshifts and its variance. arXiv:0711.1950v2 (۲۰۰۷).
Pasquini, L. The Messenger, 122, 10. (2005).
Liske, J. et al. arXiv:0802.1926. (2008).
Jain, D. et al. Phys.Lett.B692:219-225. (2010).
Birkinshaw, M. et al. Nature, 302, 315. (1983).
Rauch, M. ARA&A, 36, 267. (1998).
Bartelmann, M. and Loeb, A. Astrophysical Journal, 457, 529. (1996).
Uzan, J. Phys.Rev.D77:021301. (2008).
Liske, L. Mon.Not.Roy.Astron.Soc.386:1192-1218. (2008).
Perlmutter, S. Astrophys. J. 517, 565. (1999).
Riess, A. Astron. J. 117, 707. (1999).
Dobado, A. et al. An introduction to the dark energy problem. Departamento de F´ısica Te´orica, Universidad Complutense de Madrid; arXiv:0802.1873v1. (2008).
Ryder, Lewis. Introduction to General Relativity, Cambridge University Press, p344.
Dalarsson, M. , Dalarsson, N. , Tensor Calculus, Reletivity, and Cosmology. Elsevier Academic Press, p188.
Caldwell, R. et al. Cosmological imprint of an energy component with general equation of state. Phys. Rev. Lett. 80, 1582-1585. (1998).
Steinhardt, P. J. A quintessential introduction to dark energy. The Royal society, 10.1098/rsta.2003.1288. (2003).
Kujat, J. et al. Phantom Dark Energy Models with Negative Kinetic Term. arXiv:astro-ph/0606735v3. (2006).