عابد الجابری یکی از مطرح‌ترین متفکران جهان اسلام در دوران معاصر است. اندک اندیشمندی در دنیای معاصر به اندازه او،افکاری جنجال برانگیز داشته است و در مجامع آکادمیک در قالب ده‌ها مقاله و کتاب،ارزیابی انتقادی شده است.[۲۷۱]
از ویژگی‌های ممتاز او وجود اندیشه‌ای نظام‌مند در آثارش می‌باشد.او نوشته‌هایش را از مبادی مشخصی آغاز کرده و اهداف کاملاً خاصی را درنظر دارد و در چارچوبی مشخص و نیز با بکارگیری روش و مفاهیمی ویژه سعی در اثبات آن‌هادارد.
ویژگی دیگر او عبور از گفتمان‌های حاکم بر فضای روشنفکری دو دهه شصت و هفتاد و ترسیم افقی نوین فراروی پژوهشگران و نیز طرح و کشف مفاهیمی تازه در عرصه مطالعات انتقادی میراث عربی اسلامی است. موضوع مورد نظر جابری نقد میراث است. به این ترتیب که وی بعد از نگارش کتاب«گفتمان معاصر عربی» نگاه خود را به مسأله ای مهم که همان نقد عقل عربی است دوخت و این مرحله با نگارش و انتشار کتاب «تکوین عقل عربی» (۱۹۸۲) آغاز شد و سپس با انتشار کتاب «ساختار عقل عربی» (۱۹۸۶) و «عقل سیاسی عربی» (۱۹۹۰) ادامه یافت. از دیگر آثار او: نحن و التراث،التراث و الحداثه،مدخل الی فلسفه العلوم،اشکالات الفکر العربی المعاصر و چندین کتاب دیگر و تعدادی مقاله می‌باشد.رساله دکترای وی با عنوان «فکر ابن خلدون: العصبیه و الدوله معالم نظریهخلدونیهفیالتاریخالاسلامی»در سال ۱۹۷۱منتشر شد.[۲۷۲]
برخی از آثار او عبارتند از: اضواء علی مشکل التعلیم بالمغرب ؛ پرتویی بر دشواره آموزش در مراکش (۱۹۷۳)، مدخل الی فلسفه العلوم: العقلانیه المعاصره و تطور الفکر العلمی ؛ در آمدی بر فلسفه علوم: عقلانیت معاصر و تحول فکر علمی (۱۹۷۶)، من اجل رویه تقدمیه لبعض مشکلاتنا الفکریه و التربویه ؛ در جهت نگرشی پیشرو برای برخی مشکلات فکری و تربیتی ما(۱۹۷۷)، نحن و التراث: قراءات معاصره فی تراثنا الفلسفی ؛ خوانش‌های معاصر از میراث فلسفی ما(۱۹۸۰)، حوار المشرق و المغرب ؛ گفتگوی شرق و غرب(۱۹۹۰)، التراث و الحداثه: دراسات و مناقشات ؛ سنت و مدرنیسم: بررسی‌ها و مناقشات(۱۹۹۱)، الخطاب العربی المعاصر ؛ گفتمان معاصر عرب(۱۹۹۲)، فکر ابن‌خلدون، العصبیه و الدوله: معالم نظریه ابن خلدون فی التاریخ الاسلامی ؛ اندیشه ابن خلدون: عصبیت و دولت ویژگی‌های نظریه ابن‌خلدون در تاریخ اسلامی (۱۹۹۲)، وجهه نظر نحو اعاده بناء قضایا الفکر العربی المعاصر ؛ دیدگاهی به بازسازی مسائل معاصر اندیشه عربی(۱۹۹۲)، المساله الثقافیه ؛ مسئله فرهنگی(۱۹۹۴)، مساله الهویه: العروبه و الاسلام و الغرب ؛ مساله هویت: عربیت و اسلام و غرب(۱۹۹۵)، الدین و الدوله و تطبیق الشریعه ؛ دین و دولت و اجرای شریعت(۱۹۹۶)، المشروع النهضوی العربی: مراجعه النقدیه ؛ برنامه نهضت عربی: مروری انتقادی(۱۹۹۶)، قضایا فی الفکر المعاصر: العولمه، صراع الحضارات، العوده الی الاخلاق، تسامح، الدیموقراطیه و نظام القیم، الفلسفه و المدنیه ؛ مسائلی در اندیشه معاصر: جهانی شدن، جنگ تمدن‌ها، بازگشت به اخلاق، تسامح، دموکراسی و نظام ارزش‌ها، فلسفه و مدنیت(۱۹۹۷)،فی نقد الحاجه الی الاصلاح ؛ درباره نقد نیاز به اصلاح(۲۰۰۵) و سرانجام مدخل الی القرآن الکریم، الجزء الاول: فی التعریف بالقرآن ؛ درآمدی به قرآن کریم: جلد نخست آشنایی با قرآن (۲۰۰۶).[۲۷۳]
عابد الجابری همچون سایر اندیشمندان دیارهای غربی دنیای اسلام،آشنایی خوبی با روش‌های علمی در حوزه علوم انسانی در غرب دارد. او در نقادیش،دنیای اسلام -یا به تعبیر او دنیای عرب- را با دو فرایند تمدنی،معرفی می‌کند. فرایندی که در غرب دنیای اسلام،یا به تعبیر او،«مغرب عربی» پدیدار شد،و فرایندی که در شرق دنیای اسلام،یا به تعبیر او،«مشرق عربی»،پدیدار شد.
اوخصوصیات این دو حوزه فکری را این گونه باز می‌شناسد.«مشرق عربی» حامل اندیشه‌ای آمیخته با،افکار گنوسی،هرمسی و ماورایی است و «مغرب عربی» مبانی افکارش متعلق به این جهان است وغیب‌گرا نیست!
«الجابری»،نماینده اصلی اندیشه در مغرب عربی را «ابن رشد» می داند،و نماینده اندیشه در مشرق عربی یا اسلامی را «ابن سینا» و «غزالی»، اومشرق اسلامی را حامل عقل شهودی می داند و مغرب اسلامی را،حامل عقل تجربی.
شاید بتوان،ادعاهای او را با پاره‌ای از تفاوت‌های برون اندیشه‌ای در تاریخ اسلامی،توجیه کرد. برای مثال،چالش‌های مشرق،بیشتر با مغول وصحرانشینانزرد پوست،بوده است. اما چالش مغرب،بیشتر با دو بخش دیگر از ادیان ابراهیمی،یعنی مسیحیت و یهود در اروپا واسپانیا.
در مغرب عربی،زبان عربی زبانی وارداتی است و در شرق عربی،زبان عربی،زبان مادری شمرده می‌شود. غرب دنیای اسلام،بیشترین آسیب را از اروپا خورده است و سابقه آن به روزگار جنگهای صلیبی و سقوط آندلس باز می‌گردد. درحالی که شرق اسلامی،کمتر درگیر مصائب غرب اسلامی،در رویارویی با اروپا بوده است و مشکلاتش با صحراگردان آن سوی ماوراءالنهر،کم نبوده است.
مهم‌ترین کار علمی عابد الجابری،طی سه دهه گذشته،«نقد سنت» یا آنچه او «عقل عربی» می‌نامد بوده است،هر چند احیای «اندیشه ابن رشد» را در دستور کار جدی داشته است. شاید بتوان او را یک ساختارگرا نامید. ساختارگرایی که می‌خواهد،سنت را با نقدی دوباره،به آشتی با مدرنیته در آورد. الجابری معتقد است که،اندیشه اسلامی در حال حاضر،در بن بست و گسست،به سر می برد. اما راه برون رفتی هم،برای آن قائل است،و آن،نقد و تفکیک اندیشه و بازگشت به میراث خردورزی در اسلام است.او معرفت شناسی غرب و تطبیق آن بر جهان اسلام را نامناسب،و داشتن خصوصیتی فرهنگی و مخصوص به هویت خود را برای بقا لازم می‌داند ![۲۷۴]
هر چند الجابری معتقد است،سنت گذشته،امکان باز تولید خود را از دست داده است،اما معتقد است با پیراستن از آن،در ارزیابی انتقادی،می‌توان صورتی جدید از سنت خردورزی،برخاسته از سنت آفرید. الجابری توجه خاصی بر مفهوم هویت دارد. او نخبگان دنیای اسلام را به دو گروه تقسیم می‌کند،گروهی که به تمدن غرب می‌تازند و غرب را عامل‌عقب ماندگی دنیای شرق و اسلام می‌دانند و گروه دیگر که،سنت را عامل عقب ماندگی دانسته و شعار پشت کردن به آن را به عنوان راه نجات مطرح می‌کنند ! الجابری در مقابل این دو طیف،گروه سومی را هم معرفی می‌کند،که خواهان آشتی بین غرب و شرق،یا سنت و مدرنیته‌اند. اما او خودش را از گروه سوم هم نمی‌داند و نقد خود را تنها به ساختارگرایی و سازوکاری معطوف می‌کند که بتواند بار دیگر به تولید معرفت بومی یاری رساند.او در قرائت انتقادی اش از سنت،به بنیان های عقل معرفتی،عقل سیاسی و اخلاقی پرداخته است. اما این سنت را «عقل عربی» می‌نامد.
نکته مهم آن است که عابد الجابری،از «عقل عربی» چه چیزی اراده می‌کند. او ادعا می‌کند،به خاطر ناآشنایی با زبان‌های فارسی و ترکی و سایر زبان‌های دنیای اسلام،به خود اجازه نداده،آنچه را نقد می‌کند،عقل اسلامی بنامد. از این رو نقادی خود را به سنتی معطوف داشته که در محیط و زبان عربی،شکل یافته و نام گذاری «عقل عربی» نیز از همین رو است.
عابد الجابری از واژه «عقل» در آثارش بسیار بهره می برد،اما روشن است که مرادش،قوه تفکر و یا محتوای آن نیست. او از این واژه،ساختاری را اراده می‌کند که هویت و فرهنگ یک ملت در آن شکل گرفته است ! به دیگر سخن،نوع نگرش به جهان پیرامونی و چگونگی تعامل باآن در نگاه الجابری همان «عقل» نامیده می‌شود. او معتقد است،«عقل» در دوران های مختلف،دچار دگرگونی می‌شود و در بین اشخاص و ملت‌های مختلف،شکل‌های گوناگونی می‌یابد. الجابری با همین باور،حوزه فرهنگی مغرب عربی و اسلامی را،از مشرق آن،جدا می‌کند. او عقل مورد نظرش را در تعامل با سرشت و دگرگونی‌های تاریخ می‌داند. به دیگر سخن می‌توان گفت آنچهرا او «عقل عربی» نامیده و نقد می‌کند،هویتی است در تبیین ارزش های پیرامون،و نظامی ارزشی در سنجش پدیدارها. نتیجه آنکهاین عقل،استدلال‌گر نیست و ارزش گذاری و رفتاری ایدئولوژیک بر عهده گرفته است .[۲۷۵]
الجابری «عقل عربی» را برآمده از سه ساختار،«بیان»،«عرفان» و «برهان» می‌داند. ساختار «بیان» از خصوصیت ناپیوستگی و نداشتن رابطه علی وقیاس برخوردار است.او زبان و واژگان عربی را قابل «تأویل» بر معانی گوناگون می‌یابد و معتقد است رابطه «لفظ» با «معنی» بر پایه مشابهت احتمالی،بنا شده است و اصل «تشابه» و «قیاس» ریشه در ساختار زبان و علوم پیش از اسلام دارد.
پیش از اسلام،اعراب جامعه‌ای داشتند که از «قیاس» و «تشابه»،که رابطه «علت و معلولی» در آن نقشی ندارد استفاده می‌کردند. در این ساختار طالع بینی،علوم غریبه وپیش گویی بر اساس ستارگان به جای رابطه های علی،نشسته است. به دیگر سخن،این فرهنگ به چیزهایی باور دارد که خارج از هرگونه،برهان و استدلال است.
الجابری در نقد ساختار دوم،یعنی «عرفان»،آن را متعلق به دنیای «گنوسی»، «هرمسی» و «تصوف ایرانی» و «هندی» می‌داند. در نهایت او «برهان» را هم،مربوط به دنیای یونان می داند. او حضور و ترکیب دو ساختار نخست را،در فرهنگ عربی،خیلی مشکل نمی‌یابد،امامعتقد است «بیان» و «عرفان» در سیر تاریخ،در مقابل «برهان» مقاومت سختی از خود نشان داده است.[۲۷۶]
او برای درک مبانی «بیان»،شناخت جامعه عربی پیش و پس از اسلام و ساختار زبانی آن را ضروری می داند.«الجابری» در کتاب نخست از مجموعه – نقد عربی –بازنگری در مفهوم عقل را توصیه می‌کند و معتقد است،زبان عربی،تنها زبانی برای گفتار نیست،بلکه حامل جهان بینی و روشی نیز برای اندیشیدن در خود است.
الجابری،با بازکاوی و نقادی خود به دنبال آن است تا،محاسن و معایب عقل درمحیط زبان عربی را برشمرده و گسست‌ها و آمیختگی‌های شایست و ناشایست آن،با سایر معرفت‌ها را توضیح دهد ؛ از این رو نقادی او تفکیک‌گرا می‌شود.
عابد الجابری برای تاریخ و کتابت تاریخ،در اسلام،هویتی مستقل،همچون یک علم قائل نیست. او تاریخ را تا پیش از ابن خلدون،شبیه به علم حدیث،یا علوم نقلی می‌داند.
در میان آرای گوناگون جابری نقد عقل عربی یا به تعبیری دقیق‌تر دفاع از عقلانیت خالص عربی برنامه کلان یا مشروع او به شمار می‌رود و در آثار خود آن را پی‌می‌گیرد. کتاب چهار جلدی یا چهارگانه «نقدالعقل العربی» مهم‌ترین اثر اوست که عصاره دیدگاه او را درباره مسائل گوناگون با محوریت همین برنامه فکری در خود دارد . این کتاب افزون بر عنوان اصلی خود یعنی «نقدالعقل العربی» دارای عناوین فرعی است که هر جلد را از دیگری متمایز می‌سازد. نخستین جلد این کتاب با عنوان «تکوین‌العقل العربی» در سال ۱۹۸۴ و آخرین آن یعنی «العقل الاخلاقی العربی» در سال ۲۰۰۱ روانه بازار شد . جلد دوم با عنوان فرعی «بنیه العقل العربی» در سال ۱۹۸۶ و جلد سوم با نام «العقل السیاسی العربی» در سال ۱۹۹۰ منتشر گردید. این چهار جلد که بالغ بر دوهزار صفحه است بارها تجدید چاپ شده است، برای مثال چاپ هفتم «بنیه العقل العربی» در سال ۲۰۰۴ و چاپ نهم «تکوین‌العقل العربی» در سال ۲۰۰۶ منتشر گشت . این اقبال به خوبی گویای آن است که این کتاب و مدعیات آن در جهان عرب جایی برای خود گشوده است.[۲۷۷]
نصر حامد ابو زید
ابوزید متولد سال ۱۹۴۳ میلادی است و انس او با قرآن به دوران کودکی اش بازمی‌گردد. او در نوجوانی به گروه «اخوان المسلمین» پیوست و روزگار جوانی اش را با شیفتگی به اندیشه سید قطب سپری کرد. او در سال ۱۹۵۴ برای مدت کوتاهی، راهی زندان های رژیم مصر شد.
در سال ۱۹۸۱ دکترای خود را از دانشگاه قاهره با عنوان فلسفه تاویل، تحقیقی پیرامون تاویل قرآن از دیدگاه محی الدین عربی، دریافت کرد. در سال‌های ۱۹۸۵ تا ۱۹۸۹ استاد دانشگاه اوزاکای ژاپن شد. سپس به قاهره بازگشت و در آنجا سمت استادی گرفت، اما بر اثر مخالفت علمای سلفی با افکارش مشکلات فراوانی برایش حاصل شد و مجبور به ترک وطن شد. او در حال حاضر در دانشگاه لیدن هلند مشغول است. باورهای علمی ابوزید را می‌توان احیای دوباره‌ای از اندیشه «امین الخولی» دانست.
در بین نو معتزلیان معاصر از ابوزید بیشترین اثر به فارسی برگردان شده است. مهم‌ترین اثر ترجمه شده او «مفهوم النص» است که با عنوان «معنای متن» به فارسی برگردانده شده است.
پروفسور نصر حامد ابوزید از جمله نواندیشان مسلمان است که،با مبانی علوم دینی در دستگاه سنت آشنایی بسیار خوبی دارد[۲۷۸].مباحث او بیشتر حول محور متن – قرآن وسنت – است. اومتن را،زیربنای اصلی تمدن اسلامی می‌داند و معتقد است،فرهنگ و تمدن اسلام،بدون متن قبل درک وجودی نیست. او تمدن اسلامی را تمدن تأویل،یا تفسیر نیز می‌شمارد. ابوزید تأویل را نوعی نظام رمزگشایی از متن می‌داند و برای دید،درک و فهمی که بشر از متن دارد،جایگاه ویژه قائل است. او برای «متن» در شریعت اسلام،دو مرتبه قائل است. مرتبه نخست «متن تنزیل یافته» است ومرتبه پس از آن یا «تأویل یافته».
ابوزید بر ضرورت شناخت ساختار زبان قرآن،تأکید دارد. این بخش از مطالعات او،بی شباهت با دیدگاه‌های روانشاد «ایزوتسو» نیست. او معتقد است،زبان قرآن دارای نظام معنایی خاصی استو بدون یافتن آن،هر ادعایی در شناخت قرآن،به مهجور ساختن و محصور کردن آن می انجامد.
او به پیروی از «امین الخولی» متن قرآن را،چون متنی بسیار مهم ادبی و هنری در زبان عربی می‌داند. متنی که چون هر اثر ادبی و یا هنری،برای مخاطبان مختلف،به میزان درکو فهمشان،پیام‌های متفاوتی پیدا می‌کند.ابوزید معتقد است،پیامی که متنقرآن برای مسلمانان این عصر دارد،با پیامی که برای قرن‌ها پیش داشته، متفاوت است و تفاوت در این پیام را،به سبب جایگاه پویای متن قرآن می‌داند. ابو زید معتقد است، قرآن مخاطب خود را از اعتماد کردن بر تأویل‌های نظامند، منع نکرده است.
ابوزید از این‌که یک «نو معتزلی» خوانده شود، ابایی ندارد. او در شاهد آوردن بر استدلال‌های علمی، به نکات بسیاری از «معتزلیان کهن»، اشاره می‌کند و بزرگان علوم قرآنی، چون «زرکشی» و «سیوطی» و «عبد القاهر جرجانی» در افکار او همیشه حاضرند. ابوزید معتقد است، نباید درک از قرآن را،تنها در تفسیرهای به جا مانده از پیشینیان محدود ساخت.[۲۷۹]
ابوزید در مباحث خود مخالفت‌های بسیاری با اندیشه امام شافعی،وفات یافته در سال ۲۰۵ هجری،و ابوحامد محمد غزالی،وفات یافته در ۵۰۵ هجری دارد و معتقد است،آن دو،نقش مهمی در مهجور کردن قرآن در دنیای اسلام داشته‌اند.
ابوزید، منتقد سرسخت پاره‌ای از علمای عوام است و بر این باور است که آنان سطح قرآن را تا مرتبه تبدیل شدن به یک شئ، تنزل داده‌اند. او در توضیح انتقاد خود از واژه آلمانی Verdinglichung استفاده می‌کند. واژه‌ای که به معنای «زیوری بدلی برای زنان و تعویذ و افسون برای کودکان» است. او معتقد است، برای درک معنای وحی، باید بافت تاریخی متن را مورد توجه قرار داد. او معتقد است قرآن یقینا پیامی آسمانی دارد، اما چون خط «ینزل الیهم» است، خود را بر سطح نظام زبانی مخاطب، تنزل و تطبیق داده است. ابوزید به رابطه جدلی «دیالکتیک» بین واقع و متن تاکید می‌کند.
او مجازهای قرآنی، تشبیهات و استعاره‌های آن را متاثر از فرهنگ زمان نزول وحی می‌داند. او معتقد است برای درک جدید از قرآن نیازمند علم هرمنوتیک، معناشناسی، نقد ادبی و یا مردم‌شناسی و آنتروپولوژی هستیم.[۲۸۰]
محمد ارکون
پروفسور محمد ارکون پژوهشگر معاصر اسلامی از کشور الجزایر، جزو ناقدان اندیشه دینی است که معتقد است،در بهره جستن از شیوه های فکری مکاتب غرب در نقد سنت، نباید شتابزده عمل کرد.این در حالی است که او،خود تحت تأثیر روش شناسی مکتب فرانسه است و با توجه به سالها تحصیل و تدریس و همنشینی علمی تا فضای علمی و دانشکاهی آن کشور،ناخود آگاه تحت‌تأثیر فضای آن قرار دارد.[۲۸۱]
ارکون کانون توجه آن دسته از جوانان مسلمان،در دنیای غرب و نیز کشورهای غربی،درحوزه مدیترانه است که به اسلام علاقه‌مند می‌باشند،اما نه با رویکردی سنتی، بلکه با نگاهی نو به آموزه اسلام. به یاد دارم زمانی که با بسیاری از جوانان نو اندیش از کشورالجزایر و مغرب سخن می‌گفتم، آن‌ها چنین اذعان می‌کردند که تجربه بازگشت مجدد به اندیشه اسلامی و توجه به اسلام را پس از مطالعه آثار ارکون و آشنایی با دیدگاه های او تجربه کرده‌اند.
ارکون را سکولارهای دین ستیز، متهم به آن می‌کنند،که رهیافتش، با دیگر اسلام‌گرایان تفاوتی ندارد. از دیگرسو، بسیاری از اسلام‌گرایان تندرو هم، او را به خاطر عقلانیت نقادانه‌اش برنمی‌تابند.
وی در مطالعات اسلامی، از روش‌های سنتی، فراتر می‌رود و معتقد است باید شیوه‌های علمی جدید در نقد اندیشه دینی بهره جست.
شیوه ارکون، متفاوت از بسیاری از خاورشناسان است، بسیاری از خاورشناسان و ناقدان اندیشه اسلامی در غرب، از آموزه‌های اسلامی، برای رسیدن به پیش فرض انسداد در آموزه‌های اسلامی بهره می‌گیرند، در حالی که ارکون، نقد را برای رسیدن به چنین رویکردی نمی‌خواهند !
او معتقد است بازخوانی سنت در نگاه تاریخی، آن هم نه با رویکردی که در مطالعات تاریخی، آن هم نه با رویکردی که در مطالعات تاریخی در دانشکده‌های کشورهای اسلامی معمول است، می‌تواند به فهمی تازه از خردورزی در دایره اسلام بیانجامد. ارکون بیش از آنکه خود را فیلسوف بداند، تاریخ‌نگار می‌داند. رویکرد انتقادی ارکون به تاریخ و معرفت دینی، او را از بسیاری از خاورشناسان، از یک سو، و نیز از بسیاری از علمای اسلامی، متفاوت کرده است.
او معتقد است، نظام سنتی اسلامی در آن بخش، به مطالعه پرداخته که پای متن نگارش یافته و گزاره‌های بیان شده در میان است، در حالی که نظام اسلامی بسیاری از مناطق نیندیشیده و یا نیندیشیدنی دارد، که کدهای آن، در معرفت شناسی جدید و قرائتی انتقادی، قابل باز شدن است.
شاید بتوان گفت این بخش از افکار محمد ارکون، شباهت زیادی با مبحث «منطقه الفراغ» آیت الله شهید محمد باقر صدر دارد، با این تفاوت که بازگشایی «منطقه الفراغ» زنده یاد صدر با بهره گرفتن از روش‌شناسی دستگاه اصول فقه در دستگاه سنت انجام پذیرفت، اما ارکون از روش شناسی تاریخی‌گری و Fait coraniqeو یا Fait islamiqueو هرمنوتیک استفاده می‌کند.[۲۸۲]
ارکون به تاریخ نگاری موجود در بین مسلمانان منتقد است و آن را یا کاملا سنتی می‌داند و یا متاثر از خاورشناسان و معتقد است از هیچ یک از این دو،نمی توان به برداشتی پویا رسید.
گزاف نیست،اگر گفته شود،طرح‌های فکری ارکون ناتمام است و کلی. به دیگر سخن او بیشتر خود را ملزم به طرح پرسش می‌کند،و نه یافتن پاسخ. شاید در این روش،او می‌خواهد،بیشتر نقش یک پژوهشگر را ایفا کند و نه عالم دینی را،از همین رو،خود را ملزم به طرح پرسش می‌داند،نه یافتن جواب !
او معتقد به پیچیدگی و وابستگی مفاهیم با یکدیگر است. از این رو مفهومی را به مفهوم دیگر،و رهیافتی را به رهیافت دیگر پیوند می‌زند و اندیشه‌های تودرتویی می‌سازد که گویی یک - فیه ما فیه- است و سرانجام تحلیل یافته‌هایش بس دشوار است.ارکون الجزایری است. اما از نظر نژادی غیر عرب و بربر زاده شده در خانواده‌ای بسیار ساده و روستایی. او در آغاز جنگهای آزادی‌خواهانه و استقلال طلب کشورش،برای ادامه تحصیل راهی دانشگاه سوربن پاریس شد.
دوران شکوفایی افکار ارکون مقارن با سال های ۱۹۵۰ تا ۱۹۶۰ است. سال‌هایی که نهضتی بسیار مهم در رشته علوم انسانی در فرانسه برپا بود. از همین رو،ارکون با روش‌ها و رهیافت‌های گوناگونی چون،ساختارگرایی،تحلیل گفتمان انتقادی،زندگی کرده است. او تحت تاثیر آن فضا در سال ۱۹۷۰ پایان نامه دکتری خود را زیر عنوان انسان گرایی در اسلام،با محور قرار دادن افکار ابن مسکویه به پایان برد. بخشی از مباحث آن رساله در سال های بعد،توسط دکتر داوری اردکانی به توصیه دکتر مهدی محقق به فارسی برگردانده شد و در کتاب جاودان خرد به سال ۱۳۵۷،در ذیل مجموعه‌ای با همکاری مشترک دانشگاه تهران و دانشگاه مک گیل مونترآل کانادا انتشار داد. آن مجموعه به کوشش دکتر مهدی محقق و دکتر چارلز آدامز انجام می‌پذیرفت.[۲۸۳]
پژوهش درباره مسکویه،محمد ارکون را به پرداختن به روش‌های فلسفی،در دوره میانه اسلامی و نقش حکمت و فلسفه ایرانی و یونانی واداشت.او خود را نقادی می‌داند که با روش‌های جدید علوم انسانی و اجتماعی به سراغ خرد اسلامی رفته است.
ارکون در تفکر انتقادیش،جهان اسلام را به عنوان یک واحد کل ترسیم می‌کند و بر خلاف عابد الجابری،قائل به تجزیه بین عرب و ترک و فارس و غیر آن نیست. هر چند در خصوص نسبت بین فرهنگ نوشتاری و اخلاق اجتماعی اسلام،در تعارض با فرهنگ‌های بومی و شفاهی مناطق مسلمان نشین و استقامت تاریخی فرهنگ‌های شفاهی که سینه به سینه بین نسل‌ها انتقال می‌یابد نظرات خاصی دارد. شاید به خاطر آن که زاده فرهنگ شفاهی بربر یا همان آمازیغ است و آنچه را که می‌گوید،بیش از آن که برداشتی علمی‌باشد،حاصل یک تجربه است.
ارکون فراگرد تاریخ خردگرایی را به سه دوره تقسیم می‌کند:
عقل‌گرایی ارسطویی که بر پایه اصل منطق (امتناع نقیضین) استوار بوده است.
عقل‌گرایی دکارتی و اسپینوزایی که خروج از حاکمیت مطلق‌گرای الاهیات مسیحی را خواهان شد.
عقل‌گرایی پست مدرن،که شعار پایان تاریخ و اصول تردید ناپذیر را سر داد.
ارکون معتقد است،خرد غربی،به رغم جایگاهی که دارد،خطاهای بزرگی مرتکب شده و گاه به یک نظام خشک و بی روح تبدیل شده است. او تذکر می دهد که،امثال هیتلر زاده مدرن‌ترین و متمدن‌ترین کشور اروپایی یعنی آلمان،است! او معتقد است،باید از خطاهای مدرنیته،آموخت و ارزش‌های آن را پاس داشت و از تبدیل شدن خرد آن به باوری خودبین،خودخواه و فرصت طلب، جلوگیری نمود.[۲۸۴]
ارکون معتقد است،تفاوت جوهری بین منطق حاکم بر اروپا،در شمال مدیترانه و جنوب آن،یعنی کشورهای اسلامی،وجود ندارد ! شاید این برداشت به خاطر تجربه شخصی ارکون باشد. او زاده جنوب مدیترانه،در الجزایر است اما جوانی‌اش را در شمال مدیترانه سپری کرده است. ارکون معتقد است،آنچه بین اروپا و دنیای اسلان فاصله انداخته است،حوادث تاریخی و جنگ ها است. او آثار خود را به فرانسه می‌نگارد.
ارکون فرایند سنت اسلامی را این‌گونه ترسیم می‌کند،دوران نزول قرآن و تشکیل نخستین بستر اندیشه اسلامی،دوران کلاسیک و خردورزی دینی و شکوفایی علم و تمدن اسلامی و دوران اسکولاستیکی یا آموزش های مدرسه ای و تکرار. ارکون دوره اخیر را بستر ساز انحطاط می‌داند. ارکون قرن نوزدهم میلادی تا نیمه قرن بیستم را عصر بیداری می‌داند و دورانی را نیز عصر انقلاب‌ها می‌نامد و از انقلاب قومی جمال عبدالناصر تا انقلاب اسلامی ایران را نام می‌برد.
ﻧﮕﺎرش ﻣﻘﺎﻟﻪ ﭘﮋوهشی در رابطه با اندیشه‌ها و گرایش های اعتزالی نوین در اهل سنت۸۸- ...
