۲- تعاریف جامعه‏شناختى دین
تعاریف جامعه‏شناختى دین تعاریفى هستند که جنبه‏هاى جامعه‏شناختى‏ با وضوح بیشترى در آنها انعکاس یافته است . از میان تعاریف جامعه شناسان به موارد زیر اشاره میکنیم:
۱-۲- تعریف امیل دورکیم: دین عبارت است از دستگاهی همبسته از اعتقادات و اعمال مربوط به امور لاهوتی، یعنی مجزا[از امور ناسوتی]، ممنوع ؛این باورها و اعمال همه کسانی که پیرو آنها هستند، در یک اجتماع اخلاقی واحد بنام کلیسا[یا امت ] متحد میکنند.^[۲۲]
۲-۲- تعریف پارسنز:دین یعنی مجموعه ای از باورها، اعمال، شعائر و نهادهای دینی که افراد بشر در جوامع گوناگون بناکردهاند.
این تعریف به باورهای دینی که بخش مهمی از حقیقت دین را تشکیل میدهد اشاره میکند ؛ولی اینگونه تعاریف به طور عمده باورهایی را مد نظر دارند که به متدینان به دین نسبت میدهند ؛اعم از اینکه جزءحقیقت دین به شمارآیند و یا به صورت خرافات یا بدعت به دین استناد داده شوند.
۳- تعاریف احساسی و اخلاقی
در این تعاریف به بیش از یک بعد دین یعنی اخلاق و احساس انسانها توجه شده است.نمونه هایی از این تعاریف را ذکر میکنیم :
۱-۳- تعریف ماتیو آرند:دین همان اخلاق است که احساس و عاطفه به آن تعالی، گرما و روشنی بخشیده است. ^[۲۳]
۲-۳- تعریف انیشتین : به نظر انیشتین مذهب عبارتست از مجموعه احساس عارفانه در قابل قوانین جهان و احساس مسئولیت اخلاقی درمقابل همنوعان ما.^[۲۴]
۴- تعاریف معرفتی و اعتقادی
در این تعاریف غالباً ابعاد اعتقادى و معرفتى دین مبناى تعریف آن قرار گرفته‏اند.که به بعضی از این تعاریف اشاره میکنیم :
۱-۴-تعریف اسپنسر :دین، اعتراف به این حقیقت است که کلیه موجودات، تجلیات نیرویی هستند که از علم و معرفت ما فراتر است.
۲-۴-تعریف رویل :دین، ادارک رابطه ای است بین جان بشر و جان مجهول الکنهی که انسان تسلط او را بر خود احساس و نعمت جوار او را آرزو میکند.
بر اساس این تعریف اگر خداوند، حقیقتی مجهول الکنه و فراتر از علم و معرفت بشری باشد، چگونه میتوان به وسیله آن نیازهای آدمیان را بر آورد. مسلمانان به مجهول الکنه بودن خدا اعتراف میکنند ؛ولی معرفت به صفات الهی را میسر میدانند.
۵- تعاریف طبیعت گرایانه، ماتر یالیستی
۱-۵-تعریف اس دایناخ : دین، مجموعه ای از اوامر و نواهی است که مانع عملکرد آزاد استعدادهای ما میشود.
این تعریف بر اساس پیش فرض ملحدانه ارائه شده است. علاوه بر این اوامر و نواهی الهی نه تنها مانع رشد استعدادهای انسانها نیستند بلکه در فعلیت بخشیدن به استعدادهای کمال انسان مؤثرند. ^[۲۵]
البته تعاریف دیگری از دین شده است که به خاطر رعایت اختصاراز ذکر آنها خودداری میکنیم. هر یک ار تعاریف فوق از منظر برون دینی به تعریف دین پرداختهاند.اضافه بر این بر بیش از یک جنبه دین تأکید ندارند . به اعتقاد آلستون اگرچه نمی توان مرز مشخصی بین دین و غیر دین ترسیم کرد، اما بهترین شیوه تعریف دین این است که یک الگوی کاملاًمشخص دینی را بر گزینیم و ابعاد و خصایص آن را دقیقاً شرح دهیم. آنگاه موارد مشکوک را با آن مقایسه کرده و وجوه اشتراک و افتراق هر مورد را با الگوی مورد نظر مشخص سازیم . بدین ترتیب مفهوم دین مفهومی تشکیکی و ذو مراتب میشود که بر طیفی از پدیده ها که بعضی دینی تر از بعضی دیگرند اطلاق میشود و از نقص و کمال برخوردار است . آلستون بر اساس این خط مشی مشخصه های اختصاصی دین را چنین بیان میکند:
۱- اعتقاد به وجودات فوق طبیعی (خدایا)؛
۲- تفکیک میان اشیای مقدس و غیر مقدس؛
۳- اعمال و مناسکی که بر امور مقدس تکیه دارد؛
۴- قانونی اخلاقی که اعتقاد به مصوب بودن آن از ناحیه خدایان وجود داشته باشد؛
۵- احساساتی که مشخصه دینی دارند(خشیت، اخساس رمز و راز، احساس گناه، پرستش)که به نظر میآید در محضر امور مقدسه و در خلال انجام مراسم سر بر میآورند و به تصورات مربوط به خدایان مرتبط اند؛
۶- دعا و دیگر صور ارتباط با خدایان؛
۷- یک جهان بینی یا یک تصور عام از جهان به عنوان یک کل، و موقع فرد در آن. چنین تصوری تشخیص غایتی فراگیر برای جهان و اشاره به اینکه جایگاه فرد در آن چیست را در برمی گیرد؛

۸- نظامی کم و بیش کامل در مورد حیات فرد، که بر جهان بینی مبتنی است؛
۹- یک گروه اجتماعی که امور فوق آنها را به هم پیوسته است.
فهرست خصایص دین ساز یاد شده، نسبتاًجامع است و تقریباًهمه ابعاد دین را در بر میگیرد.هر چندآلستون معترف است که این شرایط لازم و کافی نیستند، اما در عین حال به نوعی در دین بودن دین نقش دارند.^[۲۶]
۲-۶-تعریف جامعه
واژه جامعه مونث جامع به معنی گردآورنده، گردکننده، غلی که بر گردن و بر دست نهند، جرگه، اجتماع، حوزه، حلقه، هیئت اجتماع، مردم یک کشور یا شهر یا ده آمده است.^[۲۷]جامعه در زبان فرانسهsociete و در زبان انگلیسی societyکه هر دو از واژه socieumلاتین گرفته شده اند و به معنی دوست، رفیق، متحد و همراه است.^[۲۸]این مفهوم علیرغم کاربردهای فراوانش، هنوز تعریفی مورد اتفاق نیافته است.
اسپنسر بر این اعتقاد است که ویژگی خاص جامعه همکاری بین اعضای آن است.همچنین گینسبرگ بر وحدت رفتار، یا به زعم لینتن بر «وحدت و اشتراک شخصیت اساسی» تأکید نموده، چنین تعریفی از جامعه ارائه میدهد: «جامعه شامل مجموعه ای از افراد است که با یکدیگر بر اساس روابط یا شیوه های خاص رفتاری که آنان را از دیگران (آنانکه دارای چنین روابطی نیستندیا رفتاری مشابه ندارند)متمایز میسازد، وحدت یافته اند.»
لیکن، همکاری، وحدت، ویژگیهای اساسی شخصیت، تمایز از دیگران (اعضای جوامع دیگر)در تعریف جامعه کافی به نظر نمی رسداز اینرولینتن مینویسد :
«جامعه شامل گروهی از افراد است که با یکدیکر در جریان طولانی زندگی کار میکنند ؛جامعه دارای سازمان است و افراد متعلق بدان نیز خود را از آن میدانند».گذشته از این در شناخت ویژگیهای جامعه بر ابعاد دیگری مانند قلمرو جغرافیایی، تداوم، روابط پیچیده اجتماعی و تقسیمات درونی(وجود انواع قشربندی اجتماعی) نیز تاکید شده است.^[۲۹]
۳-۶-تعریف کارکرد و انواع آن
به نظر میرسد مفهوم کارکرد در آغاز توسط اسپنسر از فیزیولوژی اخذ و وارد علوم اجتماعی شد. او جامعه را همچون موجود زنده ای میدانست که تمامی اعضای آن به هم پیوستهاند.
۱-۳-۶- مفهوم کارکرد:
کارکرد از ریشه لاتینی functioبه معنای انجام یک وظیفه گرفته شده است. ^[۳۰]اصطلاح کارکرد(function)همانند سایر مفاهیم علوم اجتماعی از معنای واحد و روشنی برخوردار نیست ودر زمینه های مختلف معانی مختلفی دارد که عبارتند از :
۱-در نظام اداری :کارکرد خدمت، وظیفه و کاری است که هر یک از اعضاء در این نظام انجام میدهد، از این رو به کارمند فونکسیونر میگویند، بدیهی است که در اینجا منظور از کارکرد، کار فردی است یا به عبارت بهتر همان پایگاه است که فرد در آن قرار دارد و منزلت شغلی او بدان مربوط است.
۲-در ریاضیات:کارکرد دقیقاً در معنای تابع به کار رفته است و هنگامی که گفته میشود Aکارکردی است از Bیعنی هر یک از مقادیر مختلفA متناظر است با مقادیری از B. دورکیم تا حدی همین معنا را در رابطه با عوامل خودکشی مد نظر داشت، چه به نظر او درصد خودکشی تابعی از درجه نابسامانی جامعه و گروه اجتماعی است.
۳-در زیست شناسی :کارکرد به طور عمده به معنای فعالیتی است که هر اندام بر عهده دارد و معمولا به فیزیولوژی اندامها مربوط میشود، مانند کار قلب که خون را به تمام بدن میرساند، جامعه شناسی و مردم شناسی بیش از همه از زیست شناسی الگو برداری کرده اند، آنچه مورد تقلید قرار گرفته است، عبارت است از رابطه هر عضو زنده با کل و مجموعه هماهنگی که ناشی ازکارکردهای متفاوت اما همگن اعضاست.
۴-درتبیین علی امور معمولا کارکرد به معنی نقش یا اثری است که هر پدیده درزنجیره پدیده هایی که با آنها مرتبط است باقی میگذارد.دورکیم درتقسیم کاراجتماعی، کارکرد رادرهمین معنی به کاربرده است.
۵-کارکرد درمعنی فعالیت سودمند نیز به کاررفته است، فعالیتی که درجامعه به نیازی پاسخ میدهد وهدفی را تحقق میبخشد.
۶- کارکرد به معانی:وظیفه، معلول، عمل، فایده، انگیزه، غایت، نیت، نیاز، نتیجه وحاصل نیز به کاررفته است.دراکثرموارد این معانی مکمل یکدیگرند، امادر زمینه های مختلف معانی آنها باهم فرق میکند.^[۳۱] کارکرد‌ در اصطلاح‌ جامعه‌شناسی‌ وقتی‌ به‌ دین‌ نسبت‌ داده‌ می‌شود، مقصود معنای‌ عام‌ آن‌ است‌ که‌ شامل‌ خدمات، غایات‌ و اغراض، آثار و تبعات‌ پنهان‌ و آشکار، مقصود و غیرمقصود دین‌ به‌ جامعه‌ می‌شود که‌ قوام، بقا و تعادل‌ آن‌ را در پی‌ دارد؛ اما در حوزه‌ دین‌پژوهی‌ و در این‌ تحقیق، مقصود از کارکرد دین، مطلق‌ خدمات‌ و آثار دین‌ در جامعه‌ و افراد آن‌ است.^[۳۲]
جامعه شناسی بیش از همه بر سه معنی«کار، وظیفه ونقش» تأکید میکنند. به عبارت دیگر فونکسیون عبارت ازکارکردی است که هرپدیده درنظام اجتماعی دارد.^[۳۳] هر یک از اجزاءنظام اجتماعی دارای فعالیتها یا کارکرد هایی هستند.یعنی نه تنها وجود دارند، بلکه فعالیت هایی میکنند و این فعالیتها دارای آثار و نتایجی است. آثار و نتایج یا کارکردهر یک از این فعالیت هارا به چند اعتبار میتوان مورد تجزیه و تحلیل قرار داد.نخست، به اعتبار کارکردی که برای خود یا اجزاء دیگر یا نظام اجتماعی و حتی برای افراد جامعه دارند.دوم، به اعتبار اینکه آثار و نتایج یا کارکرد حاصل از عملیات آنها برای خودشان یا برای اجزاءدیگر و کل نظام اجتماعی آشکار یا پنهان، مناسب یا نامناسب است.^[۳۴]
۲-۳-۶- کارکردهای مناسب و نامناسب
کارکردهای مناسب یا مطلوب(eufunction):درصورتی که عملیات و کارکردهای یک نهاد اجتماعی یا گروه و طبقه اجتماعی یا ارزشهای اجتماعی و یا قواعد و دستورالعملهای اجتماعی یا یک جنبش اجتماعی و رفتار جمعی که جملگی اجزاءنظام اجتماعی هستندیا برای خودشان یا برای اجزای دیگر یا برای کل نظام اجتماعی، و یا برای همگی مثبت باشد، یعنی به وجود و فعالیتها و دوام و بقای آنهاخللی وارد نیاورد و به دوام و بقای آنها مدد رساند، میگوییم فعالیت آن جزء مورد نظر دارای کارکرد مثبت است.^[۳۵]به عبارت دیگر زمانیکه کارکردی انطباق با نظام اجتماعی را موجب شود، یا نیازهای اساسی را پاسخ دهدکارکرد مطلوب خوانده میشود ^[۳۶]
کار کرد نامناسب یا نامطلوب (dysfunction):درصورتی که عملیات یک جزء نظام اجتماعی به دوام و بقاو نظم و ترتیب اجزاءدیگر و یا کل نظام اجتماعی خللی وارد آورد دارای کارکرد نامناسب است. ^[۳۷]
از نظر مرتن کارکردهای اجتماعی یا مطلوب هستند یا نامطلوب(کژکارکرد).ویلیام گود در اثرش «دین در بین مردم ابتدایی»به سال ۱۹۵۷در مواردی چند به سلسله فعالیتها یا اعمالی میرسد که دارای نتایج مشخص برای نظام نیستند . به نظر وی در این صورت، نه به کارکرد و نه کژکارکرد خواهند بود^[۳۸].
۳-۳-۶- کارکردهای آشکار و پنهان
مرتون بین کارکردهای مختلف یک نظام که درتحلیل کارکردی اهمیت به سزایی دارند تمایز قائل شده است. از نظر او هرپدیده دارای کارکرد(چه در جهت مطلوب یانامطلوب)میتوانددارای کارکردهای آشکار یاپنهان باشد.
کارکردهای آشکار(manifest function )آن دسته از کارکردهاست که آشکارا درنظام نقشی ایفا میکنند وتایید وجود آنها به هیچ گونه تجسس وتعبیر خاصی نیاز ندارد. مثلا وظیفه نظام مالیاتی برآوردن هزینه های دولت است، اما ممکن است غیر مستقیم با تعدیل ثروت ارتباط داشته باشد.
کارکردهای پنهان(latent function )بر نتایج نامرئی وآثار غیر منتظره وغیر قابل رؤیت عادات ورسوم اجتماعی دلالت دارد.لیکن باید گفت که هردو نوع کارکرد هماره حضور دارند، زیرا آثار ونتایج آنها محرز است.بعلاوه تفکیک میان عوامل آشکار وپنهان ازجهت نظری دشوار است . وجود کارکردهای پنهان حاکی از این است که دگرگونی وانسجام اجتماعی حداقل تا حدودی غیرقابل کنترل وطرح ریزی است و تشخیص آنها ساده نیست ؛زیرا هرکجا کارکردهای نامرئی وجود داشته باشد میتواند آثار ونتایج شناخته شده وپیش بینی شده را دگرگون کند وآثار دیگری بجز آثار ونتایج مورد نظر به بار‌آورد.^[۳۹]
۴-۳-۶-کارکرد اجتماعی
مفهوم کارکرد اجتماعی در قرن ۱۹،و به صریح ترین وجه توسط هربرت اسپنسر تنظیم شده بود و بر قیاسی دیرین بین جامعه و ارگانیسم اتکا داشت . اولین بار دورکیم بود که شکل دقیق و تنظیم شده ای از این مفهوم را ارائه داد.ایشان کارکرد یک نهاد اجتماعی را مطابقت آن نهاد با نیازهای ارگانیسم اجتماعی تعریف کرد.^[۴۰]
۴-۶- انسان شناسی
هر منظومه ی معرفتی را که به بررسی انسان و یا بعدی از ابعادی وجودی انسان و یا گروه و قشر خاصی از انسان ها می پردازند، می توان انسان شناسی نامید. انسان شناسی انواع مختلف و متنوعی دارد که، به لحاظ روش و یا نوع نگرش، از یکدیگر متمایز می شوند. انسان شناسی را می توان بر اساس روش به انسان شناسی تجربی، عرفانی، فلسفی و دینی تقسیم کرد و با توجه به نوع نگرش، به انسان شناسی کلان یا کل نگر و انسان شناسی خرد یا  جزء نگر دسته بندی نمود.^[۴۱]

خوب

خوب

خوب

خوب

متوسط

خوب

۶

ارتقا، انتقال

متوسط

متوسط

خوب

خوب

خوب

خوب

متوسط

خوب

۷

ارزیابی نیازهای آموزشی

متوسط

خوب

ضعیف

خوب

ضعیف

خوب

خوب

ضعیف

جدول (۲-۳): محاسن و معایب روش های مختلف ارزیابی عملکرد(صفر فضلی، رساله دکتری،ص۲۶)
۲-۲-۱۶ عملکرد کارکنان در سازمانهای دولتی
یک سازمانی که در بخش دولتی به علت عملکرد خوب و دریافت بالاترین پاداش مشهور شده بود موفقیت خود را ناشی از این موارد می داند برنامه ریزی عملکرد، نقش اهداف عملکرد، ایجاد فرهنگ سازمانی برای پیشرفت، اتکا به مکانیسم مشورتی و مشارکتی و سهیم شدن در منافع بهره وری در‌این‌باره مدیریت بر اهداف زیر تاکید دارد:

بهره وری زیاد و کارایی بیشتر عملکرد از طریق همکاری و مشارکت داوطلبانه در تمام سطوح
برآوردن انتظارات معقول کارکنان در تمام سطوح از طریق برنامه های منظم بهسازی کارکنان، طرح ریزی و پیشرفت کارکنان طر ح ریزی و پیشرفت کار راهه
ایجاد و حفظ محیطی از اعتماد متقابل بین کارکنان و مدیریت با توجه فوری به مشکلات روزانه که در کارخانه بروز می کند.
سهیم شدن در منافع بطور مساوی از طریق تشویق های نقدی و پاداش های فوری
برخی از ویژگی های برجسته این نگرش که برای ایجاد فضای متجانس بهره وری، خلاقیت و نوآوری توسط مدیریت اختیار شده بود، اینگونه خلاصه می شود:
۱-مطالعه مورد خاص، درجه بالایی از تعهد مدیریت عالی و ارشد را نشان می دهد. آنها برای ایجاد تغییرات در فرهنگ و سیستم ارزشهای نیروی کار، اقدامات آگاهانه انجام داده اند. برخی از عواملی که مدیریت برآنها تاکید دارد عبارتند از مدیریت برمبنای حرکت در مقابل مدیریت بر مبنای نشستن، قدرت طرح ریزی در برابر هرج و مرج، شناخت مشکلات در مقابل قبول آن،‌ پرداخت پاداش های فوری در برابر تاخیر در پرداخت پاداش، نظارت نزدیک در برابر نظارت کلی، بقا یا وضعیت عالی در برابر تنها بقا راهبردهای بکار گرفته شده برای ایجاد این تغییرات است:
الف) مشارکت – مشاورت و محیط
ب) رفتار اقتدار آمیز یعنی انطباق عمل با مقررات
ج) کار گروهی و دسته جمعی
د) آموزش مستمر
ه) برنامه کار آموزی کارکنان همراه با یک برنامه تشویق جامع
۲-مدیریت برای ارتقای همکاری کارکنان و مشارکت داوطلبانه آنها در تمام سطوح و ساخت و نگهداری محیط و اعتماد و اطمینان متقابل، سیاستهایی در پیش گرفته است.
۳-جلسات مشارکتی با فعالیتهای گروه های کوچک و سایر اقدامات تکمیل شده است. این اقدامات عبارتند از:
الف- کمیته شکایات
ب- دوایر کیفیت
ج- برنامه های پیشنهادی
د- کمیته های مختلف نظیر کمیته وجوه امور رفاهی کمیته غذاخوری و کمیته ایمنی
ه- ساختار ارتباطات شامل جزوه ها، نامه ها به کارکنان،‌استفاده از تابلوی اعلانات، روزنامه شرکت، جلسات ستاد عمومی و غیره
۴-جلسات مشارکتی و فرایند مشاور در تمام سطوح مختلف به معرفی تغییرات دانش فنی و حل مشکلات مربوط به سازمان کار و بهسازی منابع انسانی کمک کرده است (مجموعه مقالات بهره وری دانشگاه آزاد اسلامی، ۱۳۷۱، ۱۵۶-۱۵۵)
۲-۲-۱۷ ارتباط بین عملکرد سازمان و آموزش
ارزیابی عملکرد به عنوان یکی از مقوله های مدیریت عملکرد ابزار مناسبی برای شناسایی نقاط قوت و ضعف کارکنان به توسعه منابع انسانی است در صورتی که ارزیابی عملکرد به صورت حرفه‌ای طراحی و اجرا شود، می تواند بخشی از مشکلات فراروی توسعه منابع انسانی را بردارد. ارزیابی عملکرد با دیگاه و نگرش انتقادی از طریق معاینه کارکنان و سازمان نقاط قوت و ضعف را تشخیص و یا برآورد نیازهای آموزشی فردی، گروهی و سازمانی؛ زمینه استقرار فرایند توسعه منابع انسانی را فراهم می نماید.

تجزیه‌وتحلیل داده‌های تحقیق
۴-۱- مقدمه
در این مطالعه خزش شهری در این مطالعه درواقع پراکندگی و گسترش نامنظم اجزای کلان‌شهر تهران است که در روستاهای پیرامون و بخصوص در روستاهای منطقه پاکدشت روی داده است. روستای فیلستان یکی از روستاهای تأثیرپذیر از این فرایند شهری است. در این فصل کوشیده‌ایم با بهره گرفتن از دو عامل اقتصادی و جمعیتی این روند را بررسی کنیم. به روش داده‌ها و آمار معتبر و روش پرسش‌نامه به انجام رسانیده ایم. در شیوه‌ی اول آمار سال‌های مختلف سرشماری و تأثیرپذیری روستا ازاین‌روند تغییر جمعیتی مورد کنکاش قرارگرفته است و سپس در شیوه‌ی پرسشنامه با بهره گرفتن از روش‌های آماری، خزش شهری و تاثیر آن بر روستای فیلستان ثابت کرده‌ایم. در پایان این فصل با بهره گرفتن از روش هلدرن این تحول را ثابت کرده‌ایم.
۴-۲- کلانشهر تهران و تاثیرات آن بر حوزه پیرامونی
در ایران، تحولات کالبدی- فضایی پیرامون کلان‌شهرها، شهرهای بزرگ و حتی شهرهای میانی کشور نشان می‌دهد تا زمانی که عوامل درون‌زا و نیروهای محلی تعیین‌کنندۀ رشد شهر بوده­، زمینِ شهری کفایت کاربری‌های متعارف شهری را نموده و فضای شهر، حسب شرایط اقتصادی، اجتماعی و امنیتی، به نحوی ارگانیک سامان می‌یافته است، اما از زمانی که درآمدهای نفتی در اقتصاد عمومی کشور تزریق و همراه با ترغیب شهرگرایی، سرمایه‌گذاری در اراضی شهری به نحوی شتابان شدت گرفت، مبنای رشد شهرها، علیرغم گسترش برنامه‌های شهری، ماهیتی برون‌زا به خود گرفت و درنتیجه، نابسامانی بازار زمین شهری، بلااستفاده ماندن بخش وسیعی از اراضی داخل محدوده و عارضۀ منفی گسترش افقی شهرها به نحوی روزافزون پدیدار گردید. تداوم این روند در دهه­های اخیر، گسترش بی‌تناسب شهرها را به همراه داشته که افزون بر بروز پدیده‌های منفی شهری (حاشیه‌نشینی، فقر و بحران شهری)، بر چشم‌انداز و کالبد عرصه‌های روستایی پیرامونی نیز تاثیرات دامنه‌داری برجای گذارده است. شهرها و کلان‌شهرها در فرایند رشد فضایی خود، هم به‌صورت عمودی و هم‌افقی، گسترش می‌یابند. درحالی‌که رشد عمودی به فشردگی و تراکم در محیط شهری می‌افزاید، رشد و گسترش افقی آن‌ها پیوسته با تعرض به عرصه‌های پیرامونی همراه است. به سخن دیگر، کلان‌شهر در فرایند رشد فضایی خود، پس از عبور از آستانه‌های تحمل فشردگی بافت، دیگر قادر به تداوم رشد پیوسته نبوده، به پراکندن سرریز جمعیت و برخی فعالیت‌های خود به پیرامون می‌پردازند. درست است به گسترش خود ادامه می‌دهند. درواقع حجم عظیم روابط و فعالیت‌های اجتماعی – اقتصادی کلان‌شهرها، پیوسته حوزه کارکردی بسیار وسیع‌تری را فراتر از عرصه‌های متعارف پیرامونی، طلب کرده است. در این فرایند، پدیده‌های نوینی همچون ادغام (الحاق) شهری، خزش و خورندگی چشم‌انداز آورده‌اند که در کنار افزایش بی‌سابقه گروه‌های جمعیتی و تمرکز فعالیت‌ها، با پیامدهای زیستی – محیطی در ابعادی بی‌سابقه همراه شده‌اند.
رشد و گسترش افقی شهرها، به‌ناچار پدیده‌های خزش، خورندگی و ادغام (الحاق) شهری را به ارمغان آورده است که خود زمینه‌ساز نابودی و تغییر نامتناسب کاربری‌های زمین، به‌ویژه در حوزه‌های پیرامونی، شده و می‌شود. آشکار است که پیامدهای این تحولات در سرزمین‌های مختلف یکسان نبوده و نیست. درحالی‌که این دگرگونی‌ها در کشورهای صنعتی با نوعی تعادل نسبی بین محیط‌های شهری و روستایی همراه بوده، در کشورهای غیر صنعتی پیامدهای متفاوت و عمدتا مساله­سازی به بار آورده است که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از:
- نابودی منابع کمیاب طبیعی؛
- تزلزل بنیادهای فعالیت و اقتصاد روستایی و محدودیت تولید زراعی؛
- رشد بی‌رویه و نامتعادل شهرها؛
- بروز پدیده رو به رشد حاشیه‌نشینی؛
- گسترش فعالیت‌های غیر تولیدی، حاشیه‌ای و به‌اصطلاح غیررسمی؛
- جدایی گزینی فضایی در درون و برون عرصه‌های کلان‌شهری؛ و
- گسترش خشونت و ناهنجاری‌های مختلف اجتماعی- فرهنگی(سعیدی:).
به‌طورکلی، شکل‌گیری و گسترش کلان‌شهری با پیامدهای نگریزی درزمینهٔ باز ساماندهی کالبدی – فضایی و باز ساخت اجتماعی – اقتصادی در عرصه منطقه‌ای همراه بوده است: نخست، افزایش ناهمگنی اجتماعی – فرهنگی به سبب مهاجرت‌های گسترده به کلان‌شهرها و دیگر، دگرگونی بارز شکل و ریخت فضایی کلان‌شهرها. علاوه بر این، حین گسترش کلان‌شهری، قاعدتا دسته‌ای از شهرهای پیرامونی و برون منطقه‌ای نیز سر برمی‌آورند (برای بحث بیشتر نگاه کنید به: Scott, 2002: 19 – ۱۸). بدین‌سان در تمام مناطق کلان‌شهری، شاهد رشد شتابان شهرهای پیرامونی، همراه با شکل‌گیری و دگرگونی عرصه‌های پیرامونی دور از هسته‌های مرکزی شهر اولیه هستیم. این نوع رشد و گسترش، در اغلب موارد، به‌ویژه در کلان‌شهرهای سرزمین‌های توسعه‌نیافته، با درهم‌آمیختگی عرصه‌های مختلف، زمینه کمرنگ شدن مرزهای مشخص بین کلان‌شهر اصلی و عرصه‌های پیرامونی را فراهم می‌آورد و علاوه بر این، تشخیص شهر، حومه شهری، عرصه‌های اطراف شهر و محیط‌های روستایی و غیر روستایی پیرامون را با مشکل روبرو می‌سازد. بعضی این فرایند را فرآیندی پیچیده از تمرکززدایی و همزمان تمرکز مجدد و فشرده‌تر کلان‌شهرها توصیف کرده‌اند (سعیدی و شفیعی ثابت، ۱۳۹۰: ۱۴۹ – ۱۵۱). در این میان، گسترش لجام‌گسیخته‌ی کلان‌شهر تهران دگرگونی و تحولات پردامنه‌ای را در عرصه‎های گوناگون سکونتگاه‌های پیرامون خود داشته باشد. رشد شتابان جمعیت شهر تهران و به‌تبع آن نیاز به مسکن و ساخت‌وسازهای بیشتر، از یک‌سوگسترش کالبدی شهر را در جوانب مختلف به دنبال داشته و از سوی دیگر، از طریق تغییر کاربری اراضی مزروعی اطراف شهرها و روستاهای مجاور و تبدیل آن‌ها به کاربری مسکونی،‌ در قالب رشد گسسته انجام پذیرفته است. شایان‌ذکر است که شواهد نشان می‎دهد توسعه‎ی کالبدی و به‌تبع آن تغییر کاربری اراضی، چه در اطراف شهر و چه در روستاهای حوزه‎ی نفوذ اغلب، بدون برنامه و نا اندیشیده صورت گرفته است (رهنمایی، ۱۳۶۹، ۴۱). البته شدت اثرات کلان‌شهر تهران در نواحی پیرامونی با توجه به قابلیت‌های محیط طبیعی، اجتماعی و اقتصادی سکونتگاه‌ها متفاوت است. یکی از محورهایی که در این میان تغییر پذیرفته است سکونتگاه‌های استقراریافته در محور جاده ارتباطی تهران– ورامین به دلایلی نظیر نزدیکی به تهران و دسترسی آسان به راه‎های ارتباطی، موردتوجه مهاجرین قرارگرفته و طی چند دهه اخیر به‌طور کامل نقش و کارکردهای سابق خود را ازدست‌داده‌اند. در حقیقت، درحالی‌که بسیاری از کانون‌های کارکردی قدیمی تهران، جذب مهاجران جدید از شهرهای دیگر کشور را متوقف کرده اند، کانون‌های جدید رشد شهری، به‌دوراز هسته‌های مرکزی و حتی شهر اصلی، در حال شکل‌گیری هستند و بدین‌سان، بافت شهری به‌سوی یک عرصه منطقه‌ای از نو متمرکز، شامل مراکز شهری و روستایی پیرامونی، سوق داده می‌شود. بدین ترتیب، کلان‌شهرها ضمن آنکه با جابه‌جایی جمعیت و فعالیت در درون و در پی آن، با انتقال مرکزیت‌ها روبرو هستند، به‌سوی مرزهای بیرونی و عرصه‌های پیرامونی و رشد و گسترش می‌یابند،

بر این مبنا، سکونتگاه‌های نواحی پیرامونی متاثر از کارکردهای فضایی تهران، با دگرگونی‌های پیچیده ساختاری – کارکردی روبه‌رو شده‌اند، از مهم‌ترین پیامدهای مکانی – فضایی خزش کلان‌شهر تهران، بروز پدیده خورندگی و پیامدهای آن بوده است که به‌تبع آن، بخش قابل‌توجهی از منابع طبیعی تجدید نشدنی پیرامون آن، به‌ویژه زمین‌های ارزشمند و حاصلخیز کشاورزی، برای همیشه ازدست‌رفته‌اند.
۴-۳- خزش شهری در روستای فیلستان به عنوان یک مرکز پیرامونی
قادرمرزی در مقاله خود با عنوان «تغییرات کاربری اراضی روستاهای پیرا شهری در فرایند خزش شهری در روستاهای نایسر و حسن‌آباد سنندج» ویژگی‌های خزش شهری را به‌صورت زیر برمی‌شمرد:

پراکنش کنترل نشده ی رشد شهر بر روی زمین‌های روستایی
تراکم جمعیتی نسبتا پایین
تغییر کاربری زودهنگام زمین‌های کشاورزی و روستایی
گسترش بی‌رویه شهر به پیرامون
پراکنش شهر در امتداد جاده‌های منتهی به مادر شهر
گسترش‌های اتفاقی و بدون برنامه‌ریزی و نامنظم و
(در بیشتر موارد) به هم پیوستن سکونتگاه‌های سابقاً مجزا از هم (قادرمرزی،۱۳۸۸: ۱۲۱).
در ادامه‌ی این مبحث ما به بخش اعظم این موارد با مطالعه حاضر خواهیم پرداخت. بخصوص که روستای فیلستان به لحاظ پراکنش کنترل نشده ی رشد شهر بر روی زمین‌های روستایی، افزایش محدوده‌ی روستا نسبت به طرح هادی روستایی سال ۱۳۸۵، تغییر کاربری‌ها و به‌ خصوص کاربری کشاورزی، گسترش بی‌رویه‌ی روستا به سمت سکونتگاه‌های مجاور و ادغام آن‌ها در آینده‌ای نزدیک، ویژگی‌های کاملا منطبقی با این ویژگی‌ها دارد.
به‌طورکلی عوامل اصلی خزش شهری را می‌توان در سه قالب قانونی، جمعیتی و اقتصادی تقسیم کرد. ما در این رساله بر روی دو عامل جمعیتی و اقتصادی متمرکز هستیم و تاثیرات کالبدی آن را به صورتی مجزا بررسی می‌کنیم.
۴-۳-۱- عوامل کالبدی
تقاضا برای کاربری‌های جدید می‌تواند بیانگر تحولات تکنولوژیکی یا تغییرات در ساختار و نیازهای یک جامعه باشد. برخی از این تحولات کم‌دوام هستند، درحالی‌که برخی دیگر نمایانگر یک تقاضای دایمی هستند. طی سال‌های اخیر فعالیت‌های انسان به‌عنوان مهم‌ترین عامل تغییرات الگوی کاربری زمین شناخته‌شده است (Singh & AsgherT, 2005: 1-2) بخشی از این تغییرات ناشی از تحولات درونی روستاها است و بخش دیگری از آن ناشی از تحولات بیرونی است. یکی از مهم‌ترین عوامل بیرونی تاثیرات ناشی از خزش شهری است؛ که باعث تغییرات عمده در کاربری‌های روستا در مطابقت با نیازهای شهری بخصوص کلانشهرها می‌شود. بررسی کاربری عمومی زمین و نحوه استفاده از اراضی در روستای فیلستان به‌عنوان روستایی که تحت تاثیر کلان‌شهر تهران قرار دارد، حاکی از این است که مساحت روستا در سال های اخیر به‌شدت در حال افزایش است. روستا در وضعیت موجود دارای مساحتی بالغ‌بر ۸۱۲۹۵۸ هکتار است، درحالی‌که در ۹ سال گذشته ۵۴۱۸۵۹ بوده است، مساحتی بالغ‌بر ۲۷۱۰۹۹ به محدوده روستا فقط در عرض ۹ سال اضافه‌شده است یعنی بیشتر از ۵۰ درصد در طول ۹ سال به مساحت روستا اضافه‌شده است.
از کل مساحت روستا حدود ۲۲۱۴۵۲ مترمربع با سهم از کل ۲۴/۲۷ درصد و سرانه ۸/۴۶ مترمربع به کاربری مسکونی اختصاص‌یافته است، مقایسه کاربری مسکونی در طرح هادی قبلی روستا، با وضعیت موجود حاکی از این است که این روستا در هنگام تهیه طرح هادی قبلی دارای ۲۰۷،۵۳۰ مترمربع مسکونی بوده است که هم به لحاظ درصد از کل و هم سرانه نسبت به وضع موجود دارای شرایط بهتری بوده است. در حقیقت این محاسبات با عامل شماره دوم ویژگی‌های خزش که در بخش قبل بحث شد انطباق کامل دارد و روستا به سمت ریزدانگی و کاهش سرانه مسکونی پیش می‌رود رشد آپارتمان سازی کوچک در روستا که کاملا با زندگی معیشتی در روستا در تضاد است عامل اصلی این ریزدانگی می باشد(تصاویر شماره (۴-۱)). و در عوض کاربری‌های جدید به کاربری‌های روستا اضافه‌ شده‌اند که برخی از آن ها معمولا مختص شهر هستند. کاربری‌هایی چون ساختمان شورای اسلامی روستایی، مجموعه فرهنگی روستا، دفتر پست، شعبه فروشندگی مجاز سوخت و آتش‌نشانی، ایستگاه وسیله نقلیه عمومی، پارک و فضای بازی کودکان کاربری‌هایی هستند که به فراخور نیازهای جدید در روستا جانمایی شده‌اند (عکس های شماره ۴ – ۲).
تصویر شماره(۴-۱): رشد آپارتمان نشینی در روستای فیلستان

ماخذ: نگارنده
تصویر شماره (۴-۲): کاربری‌های فراروستایی

پیامبران الهی بدون استثنا پس از اصل توحید مهم‌ترین اصلی که مردم را به آن متذکر کرده‌اند و ایمان به آن را از مردم خواسته‌اند. همین اصل است که در اصطلاح متکلمان به نام اصل معاد معروف شده است.^[۱۵۵]
در قرآن کریم به صدها آیه برمی‌خوریم که به نحوی درباره عالم پس از مرگ و روز قیامت بحث کرده است ولی در دوازده آیه رسما پس از ایمان به خدا از ایمان به روز آخرت یاد کرده است. یکی از این آیات، آیه ۱۷ از سوره مبارکه عنکبوت است در این آیه حضرت ابراهیم × خطاب به قومش می‌فرماید:
{… وَ اعْبُدُوهُ وَ اشْکُرُوا لَهُ إِلَیْهِ تُرْجَعُون}
«و او را بپرستید و وى را سپاس گویید، که به سوى او بازگردانیده‏ می‌شوید.»
در واقع در این آیه جمله {إِلَیْهِ تُرْجَعُون‏} در مقام بیان علت جمله ماقبل است و در آن فهمانده که این که گفتیم خدا را عبادت کنید برای این است که به سویش بازمی‌گردید و از شما حساب می‌کشد. چون اگر قیامتی و رجوعی و حسابی نبود برای عبادت خدا هیچ علت قانع‌کننده‌ای وجود نداشت. پس تنها ملاک عبادت سعادت اخروی است که با ایمان و کفر و عبادت وشکر و ترک عبادت و کفران مختلف می‌شود پس باید مسئله معاد ورجوع به خدا باعث عبادت و شکر شود.^[۱۵۶] به عبارت دیگر از این آیه به‌خوبی می‌توان فهمید در شرایع گذشته از جمله در شریعت حضرت ابراهیم × نه تنها مسئله معاد وجود داشته بلکه اعتقاد به معاد را سبب عبادت وشکر گذاری هم می‌دانستند.

علاوه بر این آیه در سوره مبارکه نجم آیات ۳۶ تا ۴۷ به تصدیق معاد در شریعت حضرت ابراهیم و حضرت موسی× اشاره می‌کند. قرآن کریم در این آیات به بیان یک اصل کلی که در سایر آیین‌های آسمانی نیز بوده است پرداخته و چنین می‌گوید: آیا کسی که با این وعده‌های خیالی دست از انفاق برداشته و می‌خواهد خود را با پرداختن مختصر مالی از کیفر الهی رهایی بخشد، از آنچه در کتب موسی نازل گردیده باخبر نشده است؟ و همچنین آنچه در کتب ابراهیم نازل شده، همان ابراهیم که وظیفه خود را به طور کامل ادا کرد.
بعد در سه آیه پشت سر هم به سه اصل از اصول مسلم اسلامی که در کتب آسمانی پیشین نیز به عنوان اصول مسلمی شناخته شده است اشاره می‌کند. از آن جمله این که هر کس مسئول گناهان خویش هست، بهره هر کس در آخرت همان سعی و کوشش اوست و خداوند به هر کس در برابر عملش جزای کامل می‌دهد و بدین وسیله قرآن خط بطلان بر بسیاری از اوهام و خرافات که عوام مردم دارند و یا احیانا در بعضی از مذاهب به صورت یک عقیده در آمده است می‌کشد. به دنبال این مطالب بعد از ذکر اموری که مربوط به ربوبیت و تدبیر پروردگار است به امر معاد پرداخته و می‌گوید: آیا انسان خبر ندارد که در کتب پیشین آمده که بر خداوند است ایجاد عالم دیگر {وَ أَنَّ عَلَیْهِ النَّشْأَهَ الْأُخْرى}در این آیه نشأت به معنای آفرینش و تربیت چیزی است و نشأه اخری چیزی جز رستاخیز نیست.^[۱۵۷]
با توجه با آنچه گفته شد می‌توان نتیجه گرفت که اعتقاد به رستاخیز و جهان آخرت تنها مخصوص به شریعت اسلام نیست بلکه در دیگر شرایع الهی نیز وجود دارد.
۳ـ۲ـ۴ـ نماز
نماز یکی از عباداتی است که در شرایع الهی بیشترین اهمیت را داشته است و بسیار سرنوشت‌ساز و حیاتی است. در اسلام نیز به عنوان معراج مؤمن شمرده شده است.
آیات قرآن کریم به خوبی نشان می دهد که در هر شریعتی از انبیا گذشته فریضه‌ای به نام نماز وجود داشته است که ما در اینجا تعدادی از آن‌ها را بیان می‌کنیم: حضرت ابراهیم × به شکرانه فرزندی که خدا به او موهبت فرمود عرض می‌کند.
{رَبِّ اجْعَلْنی‏ مُقیمَ الصَّلاهِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی‏ رَبَّنا وَ تَقَبَّلْ دُعاء}
«پروردگارا، مرا برپادارنده نماز قرار ده، و از فرزندان من نیز. پروردگارا، و دعاى مرا بپذیر.»
همچنین آیه ۸۷ از سوره مبارکه یونس اقامه نماز در میان بنی اسراییل را نشان می‌دهد:
{وَ أَوْحَیْنا إِلى‏ مُوسى‏ وَ أَخیهِ أَنْ تَبَوَّءا لِقَوْمِکُما بِمِصْرَ بُیُوتاً وَ اجْعَلُوا بُیُوتَکُمْ قِبْلَهً وَ أَقیمُوا الصَّلاهَ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنین}
در واقع معنای آیه مورد بحث این است که: ما به موسی و برادرش وحی کردیم که شما برای قومتان خانه‌هایی در مصر بسازید تا در آن سکونت کنند.
از این قسمت بر می‌آید که گویا تا آن موقع بنی اسراییل زندگی شهری نداشتند بلکه مانند صحرا نشینان در خیمه ها و امثال آن زنگی می کردند به همین خاطر است که خداوند به موسی وحی می‌کند تا خانه‌ها را رو به روی هم و در یک جهت قرار دهند تا دیوار به دیوار یکدیگر باشد و امر تبلیغ و مشاوره و تشکیل اجتماع برای نماز ممکن باشد.^[۱۵۸]
علاوه بر این آیات ۱۴ تا ۱۹ سوره اعلی نیز بر این مسئله دلالت دارد خداوند متعال در این آیات عامل فلاح و رستگاری و پیروزی را سه چیز می‌شمرد: تزکیه، ذکر نام خداوند و سپس به جا آوردن نماز. سپس به عامل اصلی انحراف از این برنامه فلاح و رستگاری اشاره کرده و می‌افزاید: بلکه شما حیات دنیا را مقدم می‌دارید در حالی که آخرت بهتر و پایدار تر است و سرانجام درپایان سوره می‌فرماید: این دستوراتی که گفته شد منحصر به این کتاب آسمانی نیست بلکه در صحف و کتب پیشین نیز آمده است یعنی صحف و کتب ابراهیم و موسی^.^[۱۵۹]
در واقع می‌توان به دست آورد که دستورات اخیر در زمینه تزکیه و نماز و مقدم نشمردن حیات دنیا بر آخرت از اساسی‌ترین تعلیمات همه انبیا بوده و در تمام کتب آسمانی آمده است.
همچنین حضرت عیسی × در بدو تولد و دقایق آغازین زندگی‌اش می‌فرماید:
{… وَ أَوْصانی‏ بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ ما دُمْتُ حَیًّا}
خدایم مرا به اقامه نماز و برپا داشتن آن توصیه فرموده است. در واقع از این جمله به خوبی ثابت می‌شود که نماز و زکات هم در شریعت حضرت عیسی× بوده و باید باشد. مگر این که ملت مسیح آن‌ها را نظیر مابقی وظایف قطعی و حتمی خویشتن به دست فراموشی سپرده باشند.^[۱۶۰]
در پایان گفتنی است نماز که رابطه بین خلق و خالق است از اعمالی محسوب می‌شود که اقامه آن در ردیف اهم وظایف همه پیامبران الهی بوده است و در قرآن به دنبال کارهای پسندیده الهی از آن یاد شده است. می‌فرماید:
{وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاهِ وَ إیتاءَ الزَّکاهِ وَ کانُوا لَنا عابِدین‏}
«و آنان را پیشوایانى قرار دادیم که به فرمان ما هدایت مى‏کردند، و به ایشان انجام دادن کارهاى نیک و برپاداشتن نماز و دادن زکات را وحى کردیم و آنان پرستنده ما بودند.»
۳ـ۲ـ۵ـ زکات
پرداخت و ادای زکات به عنوان انفاق مالی از واجبات تشریعی ادیان الهی است و از اهمیتی کمتر از نماز برخوردار نیست. نماز و زکات در قرآن کریم همدوش یکدیگر قرار گرفته و بیشتر مواردی که صحبت از رابطه انسان با خدا در قالب نماز به میان آمده است از ارتباط او با خلق خدا نیز صحبت شده است. قرآن یکی از نشانه‌های شرک و مشرکین را نپرداختن زکات برشمرده است و در این زمینه می‌فرماید:
{الَّذینَ لا یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کافِرُون‏}^[۱۶۱]
«همان کسانى که زکات نمى‏دهند و آنان که به آخرت ناباورند.»
پس مشرکین و کافران به معاد هستند که زکات را پرداخت نمی‌کنند.
قرآن کریم درباره‌ی وجود زکات در شرایع گذشته می‌فرماید:
{وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاهِ وَ إیتاءَ الزَّکاهِ وَ کانُوا لَنا عابِدینَ}^[۱۶۲]
«و آنان را پیشوایانى قرار دادیم که به فرمان ما هدایت مى‏کردند، و به ایشان انجام دادن کارهاى نیک و برپاداشتن نماز و دادن زکات را وحى کردیم و آنان پرستنده ما بودند.»
این آیه گویای وجود زکات در تمام شرایع الهی است و دلالت بر وجوب آن نیز دارد. چراکه عطف به صلاه شده و معطوف و معطوف علیه بر اساس قانون ادبیات در حکم هم هستند البته قرینه بر وجوب نیز داریم و آن این که معطوف علیه زکات در آیه نماز است که وجوب آن بی تردید است.
همچنین آیات ۱۵۵ و ۱۵۶ سوره مبارکه اعراف که جریان رفتن حضرت موسی× را به میعادگاه بیان می‌کند در پایان آیات خداوند خطاب به بنی اسرائیل می‌فرماید: من به زودی رحمتم را برای کسانی که سه کار را انجام می‌دهند می‌نویسم، آن‌ها که تقوا پیشه کنند و آن‌ها که زکات می‌پردازند و آن‌ها که به آیات ما ایمان می‌آورند. همین آیات خود نشان می‌دهد که پرداخت زکات در میان شریعت حضرت موسی× و قوم بنی اسرائیل رواج داشته است.^[۱۶۳]
علاوه بر این آیه ۳۱ از سوره مبارکه مریم وجوب ادای زکات در شریعت حضرت عیسی× را نشان می‌دهد.
{وَ أَوْصانی‏ بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاه}
یعنی پروردگارم مرا به اقامه نماز و پرداخت زکات توصیه و سفارش کرده است.
در اسلام نیز زکات از ضروریات دین است و منکر آن کافر خواهد بود. در دیگر شرایع الهی نیز زکات لازم و واجب بوده است. در ذیل آیه ۱۲ از سوره مبارکه مائده آمده است که خداوند متعال از قوم بنی اسرائیل عهد و پیمان موکد می‌گیرد که چنان‌که اقامه نماز نمایند و زکات خویش را بپردازند، گناهان‌شان را می‌بخشد و آن‌ها را در باغ‌های بهشتی که نهرها از پای درختانش جاری است وارد می‌کند.
به طور کلی از مجموع آنچه گفته شد می‌توان به دست آورد که زکات به عنوان یک فریضه و تکلیف در تمام شرایع الهی وجود داشته است.
۳ـ۲ـ۶ـ روزه
از مشترکات شرایع الهی صوم و روزه است. این عامل تزکیه نفوس و سپر آتش دوزخ در برنامه پیامبران و آیین الهی آنان در قرآن کریم به چشم می‌خورد: قرآن در کنار تشریع روزه بر مومنان و امت پیامبر خاتم می‌فرماید:
{یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُون‏}^[۱۶۴]
«اى کسانى که ایمان آورده‏اید، روزه بر شما مقرر شده است، همان گونه که بر کسانى که پیش از شما [بودند] مقرر شده بود، باشد که پرهیزگاری کنید.»
در واقع این آیه به ما می‌فهماند که شما، مسلمانان نباید از تشریع روزه وحشت کنید و آن را گران بشمارید چون این حکم منحصر به شما نبوده بلکه حکمی است که در امت‌های سابق نیز تشریع شده بود. البته در این آیه منظور از {الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُم} امت‌های گذشته و قبل از ظهور اسلام است، امت‌های انبیای قبل چون امت ابراهیم، موسی، عیسی و. .. است. چون هرجا در قرآن کریم به چشم می‌خورد ناظر بر همین معناست. اما این مطلب به آن معنا نیست که جمله {کَما کُتِبَ عَلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُم} در مقام اطلاق از حیث اشخاص است و می‌خواهد بفرماید: تمامی تک تک امت‌ها روزه داشته اند و نیز به آن معنا نیست که بفهماند که روزه اسلام شبیه روزه امت‌های پیشین است. پس آیه شریفه نه دلالت دارد بر این که تمامی امت‌ها بدون استثنا روزه داشته‌اند و نه دلالت دارد بر این که روزه همه امت‌ها مانند روزه ما مسلمانان در خصوص ماه مبارک رمضان و از ساعت فلان تا ساعت فلان و دارای همه خصوصیات روزه ما بوده بلکه تنها در این مقام است که اصل روزه و خودداری را در امت‌های پیشین اثبات کند و بفرماید: امت‌های پیشین هم روزه داشته‌اند.
علاوه بر این باید گفت: در عصر و زمان زکریا روزه از مسلمات بوده به گونه‌ای که قرآن جریان حضرت مریم را نقل می‌کند و می‌فرماید:
{… وَ قَرِّی عَیْناً فَإِمَّا تَرَیِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولی‏ إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنْسِیًّا}^[۱۶۵]
«… و دیده روشن دار. پس اگر کسى از آدمیان را دیدى، بگوى: من براى [خداى‏] رحمان روزه نذر کرده‏ام، و امروز مطلقاً با انسانى سخن نخواهم گفت.»
۳ـ۲ـ۷ـ حج

ابن فارس می گوید : صفت به معنای اماره و علامت است ؛ همانگونه که بعضی از اشیاء را با وزن مشخص می کنند ، بعضی ها را نیز با وصف علامت گذاری و شناسایی می نمایند. ^[۵۲]
۲.اسم و صفت در علم کلام
اسم در اصطلاح متکلمان عبارت است از لفظی که بر ماهیت و ذات من حیث هی و بدون در نظر گرفتن اتصاف آن به صفتی از صفات دلالت می کند مانند الفاظ آسمان ، زمین ، دیوار و…^[۵۳] حکیم لاهیجی نیز در تعریف اسم می گوید: اسم عبارت است از هر لفظی که دلالت بر ذات کند بدون اعتبار صفتی از صفات . ^[۵۴]
صفت در علم کلام عبارت است ازاسمی که بر برخی از حالات ذات دلالت میکند مانند طویل، قصیر، عاقل^[۵۵] . شیخ مفید در تعریف صفت می گوید : «صفت در عرف متکلمان عبارت است از چیزی که موصوف به آن اشاره دارد ؛ یعنی صفت عبارت است از اسمی که حکایت از یک ویژگی در موصوف میکند . ولی اسم از چنین خاصیتی برخوردار نیست و صرفاً برای اشاره به مسمی به کار میرود . ^[۵۶]

۳.اسم وصفت در کلام معصومین
در کلمات معصومین واژه اسم وصفت هم بر کمالاتی مثل علم و قدرت و هم بر ذات متصف به کمالات مثل عالم و قادر اطلاق شده است و از این جهت فرقی بین اسم و صفت دیده نمی شود . مثلاً هر چند سمیع و بصیر بر اساس اصطلاح متکلّمین اسم نامیده می شود ، ولی در برخی از احادیث برای سمیع و بصیر لفظ صفت و در برخی دیگر لفظ اسم به کار رفته است.^[۵۷] در ادعیه معصومین نیز صفات حق با تعبیر اسماء آمده است . به علاوه این که بارها در روایات اسم به صورت تعریف وتفسیر شده است . ار باب نمونه امام باقر (ع) می فرماید : ان الاسماء صفات وصف بها نفسه^[۵۸].
دیدگاه علاّمه طباطبایی
علاّمه طباطبایی درتفسیر المیزان در معنای لغوی و اصطلاحی آن می نویسد: « اسم در لغت به معنای لفظی است که بر مسمی دلالت می کند و اسم یا از ماده «سمه» اشتقاق یافته که به معنای علامت است و یا از ماده «سمو» که به معنای بلندی و رفعت است و به هر تقدیر اسم کلمه ای است که بر مسمی و مدلول دلالت می کند^[۵۹] .
ایشان در معنای اصطلاحی اسم می فرماید: مقصود از اسم ، آن ذاتی است که وصفی از اوصافش مورد نظر ماست . مثلاً کلمه «عالم» اسمی است که دلالت می کند بر آن ذاتی که به این اسم نامگذاری شده است و آن ذات عبارت است از ذات به لحاظ صفت علمش و در ادامه تصریح می کند اسم به معنای لغوی از مقوله الفاظ است که بر معنایی دلالت می کند ولی در مورد دوم دیگر اسم لفظ نیست بلکه از اعیان خارجی است که دارای وصفی از صفات است^[۶۰] .
علاّمه در توضیح این که چرا اسم گاهی از مقوله الفاظ و گاهی از مقوله اعیان خارجی است ، می فرماید: علتش این است که نخست دیده اند لفظ اسم وضع شده برای الفاظی که دلالت بر مسمایی کند ولی بعد ها دیدند که اوصاف هر کسی در معرفی او و متمایز کردنش از دیگران کار اسم را میکند به طوری که اگر اوصاف کسی طوری در نظر گرفته شود که ذات او را حکایت کند، آن اوصاف درست کار الفاظ را انجام می دهد ، چون الفاظ بر ذوات خارجی دلالت می کند . بدین جهت اوصاف را هم اسم نامیدند . آن گاه دیدند آن چیزی که دلالت می کند بر ذات و از هر چیزی به ذات نزدیک تر است اسم به معنای دوم است و اگر اسم به معنای اول بر ذات دلالت می کند و با وساطت اسم به معنای دوم است. از این رو اسم به معنای دوم را اسم نامیدند و اسم به معنای اول را اسم اسم^[۶۱] . بنابراین علاّمه در تعریف اسم می فرماید: اسم آن چیزی است که دلالت بر ذات کند در حالی که متصف به صفتی باشد مانند عالم و قادر و در تعریف صفت می گوید: صفت چیزی است که دلالت می کند بر معنایی که ذات متصف به آن است . اعم از این که آن معنا عین ذات باشد یا نباشد. مانند علم وحیات و قدرت^[۶۲] .
۴- تقسیم بندی صفات الهی
علاّمه طباطبایی در تقسیم صفات الهی براساس روش مشهور حکما و دانشمندان ، صفات را به سه اعتبار تقسیم می کند و میگوید :‌ تردیدی نیست در این که همه کمالات وجودی در خداوند ثابت است و هرگز از ذات واجب تعالی قابل سلب نیست و مقصود از اتصاف همین است . بنابراین صفات در تقسیم اول به دو قسمت ثبوتی و سلبی منقسم می شوند.^[۶۳]
صفات ثبوتی صفاتی اند که معنای ثبوتی را افاده می کنند ومشتمل بر کمالند مثل علم، حیات، و قدرت. صفات سلبی صفاتی اند که معنای سلبی را افاده می کنند و خدا را منزه از نقائص می سازند. مانند این که خداوند جسم نسیت ، جوهر نیست ، پس در حقیقت مفاد صفات سلبی همان سلب سلب کمال است وسلب سلب کمال به ایجاب کمال باز می گردد ؛ چون نفی نفی ، همان اثبات است پس صفات سلبی در حقیقت به صفات ثبوتی باز می گردد^[۶۴].
هم چنین صفات به ذات وفعل تقسیم می شوند . صفات ذات ، صفاتی را گویند که تنها ذات برای انتزاع این صفات کافی باشد . مانند حیات، قدرت و علم . صفات فعلی ، صفاتی است که در انتزاع آن علاوه بر ذات به او دیگری نیز نیاز باشد و آن فعل الهی است ؛یعنی پس از تحقق فعل، معنای صفت از فعل گرفته می شود نه از ذات،‌ مانند آفریدگار که پس از تحقق آفرینش از آفریده ها آفریدگار بودن خدای متعال مأخوذ و مفهوم می شود و با خود آفریده ها قائم است نه با ذات مقدس خدای تعالی تا ذات با پیدایش صفت از حالی به حالی تغییر کند^[۶۵].
هم چنین صفات ثبوتی به ثبوتی حقیقی و اضافی تقسیم می شود که صفات ثبوتی حقیقی بر دو قسم حقیقی محض و مثل«حی» و حقیقی دارای اضافه مثل« خالق و رازق» تقسیم می شوند . صفت حقیقی اضافه صفتی است که در مفهوم آن ، اضافه به غیر اخذ شده و تصورش بر تصور غیر متوقف است . وصف حقیقی محض، صفتی است که در مقام تحقق ، وابسته به غیر نخواهد بود . به عبارت دیگر ، هیچ اضافه ای به خارج از ذات ندارد^[۶۶] .
دانشمندان علم کلام ، صفات جمالیه را هشت صفت دانسته اند که عبارت است از علم ، قدرت، حیات، سمع ، بصر، اراده، تکلم و غنی ،‌ و تعداد صفات سلبیه را منحصر در هفت صفت دانسته اند که عبارت است از جسمیت ، جوهریت ، ‌عرضیت ، مرئی، متحیز، حلول و اتحاد . علاّمه طباطبایی در آثارش از عدد صفات سخنی به میان نیاورده، هر چند هنگام بحث از صفات ثبوتی از هفت صفت بحث کرده و می توان گفت که علاّمه به طور ضمنی صفات ثبوتی را هفت صفت میداند .
البته ایشان درحاشیه حکمت متعالیه ، صفات ذاتی را منحصر در علم و قدرت و حیات و سمع و بصر می داند ، اما اراده و کلام را از صفات فعل می شمارد^[۶۷]. در مورد صفات سلبی ایشان نظر صریحی ندارد .
۵- عینیت صفات با ذات:
یکی از مسائل مهم که از دیر زمان ذهن دانشمندان را به خود مشغول نموده است و گاهی تنش هایی را در بین فرقه های اسلامی به وجود آورده ، مسأله چگونگی ارتباط ذات با صفات است که آیا صفات الهی عین ذات خداوند هستند یا زائد بر ذات .
دراین زمینه سه نظریه وجود دارد که اشاعره معتقدند صفات حق زائد بر ذات است ، یعنی او عالم به علم ، قادر به قدرت ومرید به اراده است^[۶۸] ؛ یعنی او عالمی است که علم برای اوست ، قادری است که قدرت برای اوست و حی ای است که حیات برای اوست^[۶۹] . اما قول دوم که مربوط به معتزلی هاست معتقد به نیابت ذات از صفات است یعنی خداوند عالم به علم و قادر به قدرت نیست بلکه او ذاتی است بسیط که در عین بساطت عالم و قادر است ؛ یعنی در عین وحدت و بساطت درجای علم و قدرت نیز قرار دارد^[۷۰] . نظریه سوم که مربوط به امامیه است می گوید صفات الهی ذات اوست . یعنی علم وقدرت و حیات و سایر صفات کمالیه عین ذات حق اند و تنها در مفهوم با یکدیگرتفاوت دارند. شیخ طوسی^[۷۱] ، خواجه نصیر طوسی^[۷۲] ، ملا عبدالرزاق لاهیجی^[۷۳]،
فیض کاشانی^[۷۴]، ملامحمد مهدی نراقی^[۷۵] ، صدرالمتالهین^[۷۶] ،‌ حاج ملا هادی سبزواری^[۷۷] ،‌ قائل به این نظریه اند .
علاّمه طباطبایی نیز مانند سایر حکما ومتکلّمین امامیه قائل به عینیت صفات با ذات است و در بسیاری از آثارش بر این نظریه و استدلال کرده است . شاید بتوان گفت کامل ترین دلیل بر عینیت صفات با ذات را در نهایه الحکمه اقامه کرده است . ایشان ابتدا با ذکر سه مقدمه اثبات میکند که ذات واجب تعالی دارای همه کمالات وجودی است و سپس با تکیه براین که وحدت واجب تعالی وحدت حقه است و تعدد درآن راه ندارد ، نتیجه گیری میکند که پس صفات وجود باری تعال عین ذات او خواهد بود و چنین اقامه برهان می کند :‌
الف: واجب بالذات ، علت تامه ای است که هر موجود ممکن با واسطه یا بدون واسطه به آن منتهی میگردد .
ب: هر کمال وجودی که در معلول باشد ، علت نیز به نحو اعلی و اشرف واجد آن است ؛ زیرا معطی شیء‌، واجد شیء است .
ج: واجب تعالی وجود صرف بوده وهیچ عدمی در او راه ندارد .
از سوی دیگر واجب الوجوب ، بسیط و واحد به وحدت حقه ای است که در ذات او نه تعدد جهت است و نه تعدد حیثیت . در نتیجه : هر کمال وجودی که در واجب الوجود باشد ، ‌عین ذات او و عین کمال دیگری است که دراو وجود دارد . بنابراین صفات ذاتیه واجب الوجود از حیث مفهوم کثیرند ولی از حیث مصداق و وجود یکی می باشند^[۷۸] .
نظر علاّمه طباطبایی ، هماهنگ با آیات و روایات است و از طرفی با مبانی کلامی و فلسفی سازگار است . این که از ابتکارات ایشان محسوب می شود؛ به طوری که دقت و ظرافت بین این نظریه ، نه موجب می شود که ذات باری تعالی عاری از صفات کمالیه باشد ونه این که اوصاف او حد اوصاف مخلوق باشد .
۶- اسم اعظم
مرحوم علاّمه اسم اعظم را یکی از اسماء حسنی و مبدأ سایر اسماء می داند و می فرماید : ‌اسمای خداوند همان حقیقت کمال های وجود است که ترتیب خاصی میان آنها برقرار است و برخی ازآنها از بعضی دیگر نشأت گرفته اند و روشن است که اسمی که اسم دیگر از آن ناشی شده است ، دارای گستره بیشتر و درجه بالاتر و اثر بزرگتری نسبت به اسم نشأت گرفته از آن می باشد ، ‌اگر این سلسله را از پایین به بالا دنبال کنیم به اسمی خواهیم که بزرگترین اسماء است و هم آثار وجودی که در عالم هستی برای اسماء ثابت است ، به او منتهی میگردد که آن اسم اعظم است^[۷۹] . ایشان در مورد حقیقت اسم اعظم می گوید آنچه مهم است ، بیان این نکته است که اگر در روایات و دعاها و آثاری که در این روایات برای اسم اعظم ثابت شده است ، دقت شود ، معلوم می گردد اسم اعظم ، اسمی است که هر گونه اثری برآن مترتب میگردد ؛ اعم از به وجود آوردن ، نابود کردن ،‌آفریدن ،‌ روزی دادن ، زنده کردن ، میراندن ، جمع کردن ، متفرق ساختن و … و روشن است که این تأثیرات براسم لفظی که یک صدای از بین رفتنی و عرض متکی به مخارج دهان است مترتب نمی گردد ، بلکه از ناحیه معنا بروز می کند . اما نه از‌ آن جهت که مثلاً یک صورت ذهنی خیالی می باشد ؛ زیرا چنین صورتی همانند لفظ است ، علاوه بر آن که در مصداق خارجی فانی می باشد و اضافه بر آن که این امر هرچه باشد ، با وجود خارجی خود اثر میکند و محال است چنین وجودی به ذهن آید. بنابراین اسم مورد نظر یک اسم خارجی و حقیقی می باشد ، یعنی ذات همواره با یک وصف، پس آن اسم یکی از مراتب آن ذات مقدس می باشد . البته بالاترین و والاترین آن مراتب، و مقصود از اسم اعظم خداوند که در کلمات معصومین آمده ، همین است^[۸۰] .
نکته قابل توجه درباره علاّمه این است که با این که بین تدوین رساله اسماء الهی و تفسیر المیزان چندین سال فاصله است ، اما نظر او درباره اسم اعظم و بقیه مسائل مثل عینیت اسماء و صفات با ذات ، یکی است که دلالت بر ژرف اندیشی و تعمق او در مسائل علمی است .
۷- علم الهی قبل از ایجاد اشیاء
علاّمه طباطبایی مانند اکثر حکما برای اثبات علم الهی به ذات خویش ، از برهان تجرد استفاده کرده و می فرماید :
قد نقدم ان لکل مجرد عن الماده علماً بذاته لحضور ذاته عند ذاته و هو علمه بذاته^[۸۱].
اگرچه بیشتر حکما و متکلمان در علم الهی به ذات خویش ، اختلافی ندارند ، لکن علم خداوند به اشیاء‌ قبل از ایجاد ، بسیاری از متکلمان و حکما را با دشواری فهم مواجه ساخته است. به طوری که ملا صدرا می گوید :‌ به خاطر دشواری و غموض درک است که قدم های بسیاری از عالمان لغزیده است . لذا درک صحیح این مسأله،‌ انسان را همتای فرشتگان مقرب خداوند قرار میدهد^[۸۲] .
علاّمه طباطبایی که دیدگاهش متاثر از صدرالمتالهین است ، برای اثبات علم الهی به اشیاء قبل از ایجاد آنها از قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء استفاده کرده و می گوید :‌ذات متعالی واجب حقیقت صرف و بسیط وجود است و از وحدت حقه برخوردار می باشد و هیچ نقصان و عدمی در او راه ندارد . از این رو واجب تعالی همه کمالات وجودی را که در صفحه آفرینش گسترده است ، با نظامی که میان آنها برقرار است ، به گونه ای برتر و شریف تر در خود دارد و البته چون ذات او صرف و بسیط است ، این کمالات در ذات او متمایز و جدا از یکدیگر نیستند . بنابراین واجب تعالی در مرتبه ذات خود بر همه موجودات علم دارد و این علم ، علمی است در عین تفصیلی بودن ، مجمل ، و در عین مجمل بودن ، تفصیلی می باشد^[۸۳] .
بنابراین علاّمه طباطبایی، ضمن آن که علم خداوند به اشیا را قبل از وجود آنها به اثبات می رساند،‌ نحوه تعلق علم الهی به اشیاء‌ را نیز تبیین می کند .
ایشان دراثبات علم الهی از قواعد فلسفی بهره گرفته است ولی در عین حال علم اجمالی درعین کشف تفصیلی ، منطبق با آیات و روایات و منطبق با فطرت نیز می باشد . علاّمه طباطبایی که علم الهی را به سر مرتبه علم به ذات ، علم قبل از ایجاد و علم بعد از ایجاد تقسیم نموده است ، مرتبه اول و دوم را علم ذاتی و عین ذات میداند ، ‌لکن در مورد مرتبه سوم می فرماید علم خداوند دراین مرحله درعین این که علم تفصیلی است ، زائد بر ذات است و در حقیقت علم فعلی است ، یعنی علم الهی ، نفس واقعیت اشیاء می باشد .
به تعبیر دیگر صفحه اعیان برای خداوند مانند صفحه اذهان برای انسان هاست و همان گونه که صور ذهنی ، معلوم حضوری برای نفس انسان می باشند ، واقعیت های خارجی نیز معلوم حضوری برای خداوند هستند . دلیل علاّمه برعلم به خداوند نسبت به موجودات بعد از آفرینش این است که موجودات از آن جهت که معلول او هستند وجوداتی رابط اند که ذاتشان قائم به وجود مستقل او و حاضر در نزد او می باشند . در نتیجه همه موجودات در مرتبه وجودی خویش معلوم حضوری واجب الوجودند . آنها که وجودشان مجرد است مستقیماً و آن ها که وجودشان مادی است به واسطه صور مجردشان^[۸۴] .
۸- قدرت الهی
قدرت ، یکی از اوصاف ثبوتی و ذاتی خداوند است و قادر و قدیر در آیات الهی و روایات بر ذات الهی اطلاق شده است . یکی از مباحث مهم در بحث قدرت ، شناخت حقیقت قدرت و تفسیر روشن از قدرت الهی است ؛ زیرا همان اندازه که در انتساب صفت قدرت به حق تعالی اتفاق نظر وجود دارد ، در تفسیر قدرت اختلاف نظر است .
قدرت در لغت و اصطلاح
قدرت در اصل از واژه «قَدر» گرفته شده که به معنای اندازه ،کنه و نهایت شیء است . وبه کار رفتن این واژه درمورد خداوند به آن جهت است که او آنچه را بخواهد به اندازه انجام می دهد و به بندگان هر مقدار بخواهد می بخشد^[۸۵] .
قرآن می فرماید: {انا کلَّ شیءٍ خلقناه بقدر^[۸۶]} ما هرچیز را به اندازه آفریدیم. و گاهی به معنای ضیق وتنگ به کار رفته {یبسُطُ الرزق لِمَن یشاء و یقدر^[۸۷]} و خدا روزی را برای هر کسی بخواهد فراخ یا تنگ می گرداند .
گاهی به معنای غنی و یسار است که از آثار قوت هستند . «و رجل ذو قوه ای ذو یسار^[۸۸] »
و گاهی نیز به معنای توانایی و قدرت است. {‌ان الله علی کل شیءٍ قدیر^[۸۹]}
قدرت از منظر متکلمان یعنی صحت فعل و ترک . قادر کسی است که صحیح است فعل را انجام دهد و صحیح است که آن را ترک کند : « القادر هوالذی یصح ان یصدر عنه الفعل و ان لا یصدر و هذه الصحه هی القدره^[۹۰]»
قدرت از منظر حکما یعنی توان انجام فعل در صورت مشیت و ترک آن در صورت عدم مشیت^[۹۱] .
علاّمه طباطبایی می فرماید : حقیقت قدرت عبارت است از مبدئیت از روی علم و اختیار برای فعل . بنابراین قادر کسی است که فعل را ار روی علم و اختیار انجام دهد .
علاّمه چند مورد درباره قدرت ذکر می کند که قیود قدرت هستند ؛ یکی آن که قدرت تنها در مورد فعل به کار می رود نه انفعال ؛ یعنی قدرت فقط بر مبدئیت برای فعل اطلاق می گردد نه مبدئیت برای انفعال . بنابراین انفعال و اثر پذیری یک شیء از شیء دیگر قدرت نیست . دوم آن که مبدئیت فاعل نسبت به هر فعلی قدرت به شمار نمیرود بلکه در صورتی قدرت خواهد بود که فاعل به آن فعل علم و آگاهی داشته باشد . از این جهت مبدئیت فاعل های طبیعی که فاقد آگاهی هستند ، قدرت نیستند .
سوم آن که قدرت درمورد هر فعلی اطلاق نمی شود که فاعلش از آن آگاه است و علم دارد . بلکه در مورد فعلی به کار می رود که هم فاعل به آن علم دارد و هم علم دارد که آن فعل برای فاعل خیراست و همین علم موجب بر انگیختن فاعل به فعل می شود .
چهارم آن که عالم بودن به فعل و تاثیر علم او در تحقق یافتن فعل در قادر بودن او کافی نسیت . بلکه علاوه بر این ، باید مقهور قدرتی برتر از خود نباشد و فعل را به مقتضای هستی خود و بدون قهر وسلطه ای از جانب غیر انجام دهد .
از قیدهایی که علاّمه برای قدرت ذکر نموده ، این حاصل می شود که اگر نقص ها و امور عدمی را از آن قدرت حذف کنیم و فقط مفهوم کمالی آن را در نظر بگیریم ، باید بگوییم ؛ قدرت یعنی آن که شیء از روی آگاهی به خیر بودن فعل وداشتن اختیار در برگزیدن آن ، مبدأ فاعلی برای آن باشد^[۹۲]
ایشان در المیزان نیز وقتی که معنای قدرت را به معنی نفی عجز از راغب اصفهانی نقل کرده بر او اشکال نموده و گفته است قدرت مانند سایر صفات کمالی باری تعالی معنای ایجابی دارد چون عین ذات است و بعد شبیه آنچه که نقل شد برای قدرت معنای ایجابی ذکر کرده و می گوید « و الحق ان معنی قدرته تعالی کونه یفعل بحیث ما یشاء^[۹۳] » تعریف علاّمه با توجه به قیودی که برای آن ذکر کرده از تعریف حکما نسبت به بیان مقصود ، صریح تر و روشن تر است ؛‌ زیرا بنابر تعریفی که حکما داشتند ، هر چند مشیت بر فعل یا ترک فعل ،‌ همراه با علم و اختیار است ، اما دلالت آن بر این معنا صریح نیست مضافا بر این که تعلق قدرت بر فعل نه بر انفعال شرطی است که علاّمه بر آن تصریح نموده است . قیود علاّمه برای تعریف ، برای روشن تربودن و رساتر بودن تعریف ، از جمله نوآوری های علاّمه است که به خصوص در تعریف ها از خودشان داده است .